Tilbake til Makt- og demokratiutredningens startside
Makt- og demokratiutredningens rapportserie, ISSN 1501-3065
Rapport 37, februar 2002, ISBN 82-92028-41-2
-Vitskapsteoretiske perspektiv på kunnskap og makt
Gunnar Skribekk
INNHALD
(I)
1. Innleiande merknader 3
2. Disposisjon 6
3. Metodiske merknader 11
(II)
1. Førmoderne makt 15
2. Den klassisk-moderne
konstellasjon 16
3. Den postmoderne
konstellasjon 20
4. Den post-postmoderne
konstellasjon 44
(III)
1. Forholdet mellom begrepa
og det gripne 62
2. Moglege forskingsoppgåver?
- tentative spørsmål om nokre trekk ved dialektikken mellom kunnskap og makt i norsk modernisering
63
3. Norsk patogenese? 72
4. Status praesens 87
(IV)
1. Kunnskap og makt – eit
høgaktuelt eksempel 92
Litteratur 101
(I)
1. Innleiande merknader
I Arbeiderpartiets program 2001-2005 er avsnittet om forsking (”Økt satsing på forskning og høyere utdanning”) plassert som punkt 14 (av i alt 16 punkt) under overskrifta ”Det økonomiske og økologiske grunnlag”, på linje med ”Dyrehelse” (punkt 7) og ”Forsvarlig avfallsbehandling” (punkt 4). Plasseringa har ikkje skjedd tilfeldig og utan overlegningar: Avsnittet om vitskap og forskingspolitikk vart plassert på denne spesielle og underordna staden trass i innstendige innvendingar overfor partisekretariatet og partileiaren og overfor programkomitéen - innvendingar som framheva at moderne kunnskapssamfunn er vitskapsbaserte og at vitskapleg forsking og vitskaplege institusjonar derfor har ein sentral plass i slike samfunn, innvendingar som viste til argument for at vitskapleg forsking ikkje berre er viktig som eit middel, men at vitskapane også er viktig for vårt eige gangsyn i moderne uoversiktlege samfunn. Like fullt, i dette partiprogrammet er underavsnittet om ”forskning og høyere utdanning” er plassert under avsnittet for næringslivet og dets utfordringar, og det byrjar med følgjande utsegn:[1] ”Vi må offensivt møte en virkelighet der kompetanse vil være av de viktigste faktorene for Norges mulighet til å konkurrere.”
Kva seier dette eksemplet om synet på kunnskap og vitskaplege forsking i sentrale politiske miljø? Kva seier det om evna blant sentrale politiske aktørar til å sjå dei ulike sidene ved forholdet mellom makt og kunnskap i moderne samfunn? Før ein spør korleis vi best skal tolke desse spørsmåla, kan det sjølvsagt stillast spørsmål om kor representativt dette eksemplet er. Men i denne samanhengen skal vi likevel avgrense oss til det førstnemnde spørsmålet: Korleis kan vi best tolke det synet på forsking og høgare utdanning som ligg i dette redaksjonelle grepet?
Det er velkjent at ord som ”makt” og ”kunnskap” er fleirtydige og at der er ulike syn på korleis dei bør oppfattast. Samtidig er det rimeleg å peike på at det er interessante samanhengar mellom dei to, ”makt” og ”kunnskap”, alt ettersom korleis dei blir oppfatta. Dersom det for eksempel er slik at vi forstår ”makt” som ”evna til å oppnå eit tilsikta resultat på ein tilsikta måte”, så følgjer det at når ein utøver makt, så ligg det føre tilstrekkeleg kunnskap om kva som må gjerast for å nå det tilsikta resultatet slik det var tenkt. Adekvat kunnskap inngår her i maktomgrepet. Dermed er vi nær det klassisk-moderne synet som gjerne blir knytt til Francis Bacon (1561-1626): ”kunnskap er makt”[2] - den nye erfaringsvitskapen gir oss innsikt i årsakssamanhengar og dermed kan vi få makt til å framkalle dei resultat som vi tilsiktar eller avverje dei som vi vil unngå. Kunnskap blir då forstått som eit middel for å nå eit mål. Det er just derfor ”kunnskap” er ”makt”.
Vi har her eit instrumentelt kunnskapssyn, og det vil då vere ein nærliggjande hypotese at det nettopp er dette instrumentelle kunnskapssynet som (først og fremst) set seg igjennom i sentrale politiske miljø i vårt samfunn – nærmare bestemt, eit instrumentelt kunnskapssyn med særleg adresse til den økonomiske sfære, retta inn mot spørsmålet om økonomisk verdiskaping. Det er derfor forsking med overlegg vart plassert under økonomi i det nemnde partiprogrammet.
Held vi oss til ein klassikar som Francis Bacon, kan vi likevel konstatere at han hadde meir å seie om kunnskap og makt, og om avmakt: Han innsåg for det første at den nye vitskapen ville trenge økonomiske ressursar og institusjonelle rammer. (I så måte kunne vi seie at makta inngår i begge endar: som resultat og som føresetnad.) Men han hadde dessutan syn for ein annan type kunnskap, som ikkje går på kunnskap som middel, men på kunnskap som opplysning i form av ei overvinning av mentale sperrer og fordommar. Såleis talar han om dei idolae mentis, dei ideologiske blokkeringane, som hindrar oss i å få eit meir rett og realistisk syn på verda – på oss sjølve, på dei andre og på den situasjonen vi står i. Litt fritt kunne vi uttrykke det slik: Vi bør ikkje berre forstå kunnskap ut frå hand-metaforen, med tanke på det vi kan gripe og handtere og gjere noko med, men også ut frå auge-metaforen, med tanke på det vi kan sjå klarare eller innsjå på nye måtar eller sjå ut frå andre perspektiv. Dette siste er kunnskap som opplysning med tanke på eit realistisk gangsyn, og med opplysningstida og det moderne prosjekt blir opplysning vidare forstått som ein omfattande læringsprosess der samspelet mellom intellektuell kritikk og lansering av nye begrep utgjer kjernepunktet.
Forsømmer vi denne sistnemnde typen kunnskap vil vi bli meir avmektige enn vi treng vere, fordi vi i utrengsmål kjem til å ligge under for uopplyste holdningar og oppfatningar (det er Bacons poeng med å framheve faren ved desse idolae mentis): Vi har mindre god innsikt i kva situasjonen inneber, og kva vi sjølve og dei andre eigentleg er, enn vi elles kunne ha. Det at slik kunnskapssvikt er mogleg, gir eit hint om eit svar på det spørsmålet vi stilte ovanfor, nemleg korvidt sentrale politiske aktørar har tilstrekkeleg klart for seg at kunnskap som opplysning (herunder dei forskjellige former for vitskapleg forskinga i moderne samfunn) spelar ei avgjerande rolle når vi skal orientere oss og finne ut kva som er dei viktigaste ”utfordringane” – kort sagt, at vitskapane er medspelarar i opplysningsprosjektet på eigne vegner, og at dette poenget er viktig når vi vil forstå forholdet mellom kunnskap og makt. Når vi overser denne opplysningsfunksjonen ved forskinga, blir vi i denne forstand meir avmektig enn vi elles ville ha vori.[3]
2. Disposisjon
Essayet fell i to delar. I første del skisserer eg ein modernitetens dialektikk, frå ein klassisk-moderne konstellasjon for forholdet mellom kunnskap og makt, over ulike former for kritikk av denne konstellasjonen – som samla blir omtala som den postmoderne konstellasjon – og fram til reflekterte innsikter som her er kalla ein post-postmoderne konstellasjon. Grepet er strukturlikt det vi t.d. finn i Habermas’ eller Wellmers ”dialektikk av det moderne og postmoderne” (men med mindre støtte i filosofien og meir i vitskapsteorien.) Fordi det er modernitetens makt (og avmakt) som står i fokus, legg eg vekt på dei nye formene for kunnskap, særleg knytt til framveksten av vitskapane (og teknologien); maktproblematikken blir her tematisert i dette perspektivet. Såleis skisserer eg ei forteljing om framveksten av dei moderne kunnskapsformer som ein læringsprosess, på hegeliansk vis. I så måte går forteljing og argumentasjon i hop. Dette er éi forteljing, eitt perspektiv. Andre er i utgangspunktet moglege. Men samstundes er grunnargumentet mitt at sluttpunktet ikkje berre representerer eitt perspektiv mellom fleire moglege: Der er ei pragmatisk forpliktande ”makt” i den moderne post-skeptiske konstellasjon, som vi ikkje kjem utanom, når vi først har gått igjennom dei refleksive læringsprosessane.
Essayet vil gi eit vitskapsteoretisk perspektiv på forholdet mellom kunnskap og makt. Med hovudvekt på det vitskapsteoretiske vil den meir omfattande oppfølging inn i politisk teori måtte utestå, i denne omgang: Mangt kunne her ha vori sagt om overgangen inn i institusjonane, t.d. om demokrati-teori ut frå pragmatiske syn på rasjonalitet som diskursiv verksemd.[4] I denne omgang er fokus eitt anna.
Innanfor det vitskapsteoretisk perspektivet har eg vidare valt å legge noko større vekt på den ”interne” (vitskapsfilosofiske) problematikken enn på den ”eksterne” (vitskapssosiologiske). For eksempel kan diskusjonen om perspektivisme i vitskapane vinklast både vitskapsfilosofisk (med omsyn til dei begrep og metodar som konstituerer ein disiplin) og vitskapssosiologisk (med omsyn til andre faktorar slik som klasse, interesser, kjønn etc.). Det valet eg har gjort på dette punkt, er ikkje uttrykk for ei underkjenning av den eksterne vinklinga, men heng saman med ønsket om å framheve at sentrale argument i den ”postmodernistiske” kritikken går rett inn i gyldigheitsspørsmåla (utan at vi treng å gå vegen for forholdet mellom eksterne og interne argument).
Når eg i diskusjonen av forholdet mellom kunnskap og makt i moderne samfunn har valt å byrje med nye former for kunnskap, kjem vitskapleg kunnskap i fokus. Eit alternativt grep ville vere å starte med eit vidare og meir mangefasettert kunnskapsbegrep, der ulike kunnskapsformer i livsverda også kunne komme til sin rett. I staden har eg altså valt å starte med eit heller trongt kunnskapsbegrep, knytt til vitskapen i den klassisk-moderne konstellasjon. Det framstillingsmessige og argumentative poenget med det grepet eg har valt, er å få fram det indre (dialektiske) behov for ei kritisk oppheving av det klassisk-moderne kunnskapssynet, for slik å kunne vise rasjonaliteten i ei utviding i retning av eit meir pluralistiske syn på vitskapleg kunnskap og innsikt. I denne dialektiske opphevinga inngår det at vitskapen blir oppfatta som ein praksis, ei verksemd – og denne pragmatiske vendinga inneber dermed at overgangen frå vitskaplege innsikter til innsikter i (andre) verksemder i livsverda kjem til sin rett. Det framstillingsmessige grepet er derfor slett ikkje til hinder for ei adekvat erkjenning av kunnskapsmessig mangfald, i vitskapane så vel som i livsverda – tvert om. Dette grepet gjer det dessutan mogleg å få fram ei refleksiv innsikt om ei pragmatisk forpliktande fornuft, ei innsikt som går tapt når ein i eit deskriptivt observatørperspektiv fokuserer på ulike nedslag av kunnskapsmessig pluralitet i livsverda eller i vitskapane.
Men innanfor rammene for dette essayet må jo fleire oppfølgjande diskusjonar utestå av praktiske (ikkje av prinsipielle) grunnar, t.d. drøftingar av forskjellige cases til belysning av forholdet mellom vitskapleg begreps- og kunnskapsutvikling og tenkeformene i livsverda.
I den andre delen av dette essayet prøver eg så å skissere ein del moglege forskingsprosjekt, med utgangspunkt i norsk historie, med fokus på problematikken omkring forholdet mellom kunnskap og makt i dei ulike fasar av moderniseringsprosessen. I desse forskingsprosjekta inngår nettopp overgangane inn i institusjonane og livsverda – overgangane frå vitskapsteori til vitskapsfilosofisk informert historie og samfunnsforsking, og i den meining over til politisk teori og demokratiteori.
For å knytte det som her er sagt saman med den innleiande merknaden, vil eg stikkordsmessig minne om følgjande: Essayet tar utgangspunkt i det forhold at makt i moderne vitskapsbaserte og institusjonelt differensierte samfunn ikkje berre er knytt til kunnskap i form av instrumentell kunnskap, men også til kunnskap som opplysning, i form av innsikt om korleis situasjonen er å forstå. Denne typen innsikt kan vere vitskapsteoretisk innsikt om kor sikker eller usikker dei ulike former for instrumentell kunnskap kan seiast å vere, om kva for utilsikta konsekvensar dei kan seiast å ha, eller om korleis ulike disiplinar gir ulike oppfatningar om kva for utfordringar og oppgåver vi står overfor. Det kan òg gjelde sjølvinnsikt om kven ein sjølv er og bør vere i den aktuelle situasjonen slik situasjonen blir forstått i forhold til andre oppfatningar av situasjonen og i forhold til andre situasjonar og andre oppgåver og roller som ein også er involvert i. Og det kan gjelde innsikt om korleis andre aktørar og berørte partar best kan oppfattast. Dermed blir det også viktig å få innblikk i korleis andre aktørar eller sosiale strukturar er med å forme desse oppfatningane av kva og kven ein er og av korleis situasjonen bør oppfattast. Den som kan påverke desse oppfatningane, har makt. Dette kan omtalast som definisjonsmakt eller symbolmakt, eller som det å bestemme dagsorden: Det å ha ”makt over sjelene” er ikkje lenger primært eit spørsmål om å kunne sensurere folk, men snarare det å kunne forme premissane for det folk vil gjere. Moderne samfunn er ikkje prega grov partipolitisk propaganda, men av raffinerte interesseinfiserte og eindimensjonale opinionsdanning. I den monn dette stemmer, blir det viktig å få best mogleg tak på korleis slik ”makt over forståingsformene” fungerer. Det blir viktig å få tilforlateleg kunnskap om denne typen maktbruk. Men der er dei som snakkar som om all kunnskap er fordekt makt[5] – men ein slik påstand er paradoksal, og det bør vi unngå nettopp ved å stille kritiske og informerte vitskapsfilosofiske spørsmål om vilkåra for tilforlateleg kunnskap, der ein på same tid har blikk for ufornuft, feilbarlegheit og fordekt makt. Då vil vi heller ikkje falle i den andre grøfta og hevde at veletablert kunnskap aldri er maktinfisert.
I eit modernitetsteoretisk perspektiv kunne vi også seie det slik: Med endringane og forskyvingane i nærings- og yrkesliv frå jordbruk[6] til industri og vidare til tenesteyting og til informatikk og symbolbehandling blir spesialisert kunnskapsutvikling stadig viktigare. Vitskapleg-gjeringa inngår som grunnelement i den teknologisk-økonomiske utviklinga. Dermed trengst det også kunnskap om denne utviklinga og om dei institusjonelle og sosiale faktorane som er involverte. Her trengst det kunnskap både for å kunne kontrollere betre og for å kunne forstå betre. Skal demokrati og folkeleg deltaking kunne bli ein realitet, trengst det dessutan god allmennutdanning og open og opplyst offentleg meiningsdanning – altså, kunnskap og innsikt på nytt. Og dermed er vi på veg inn i politisk teori om moderne institusjonar og om vilkår for rettsstat og deliberativt demokrati.
Men i dette essayet skal vi som sagt gå fram på ein litt annan måte: Først skal vi kort presentere ein metodisk merknad, der vi refererer til eit nærskyldt arbeid i regi av Maktutgreiinga, forfatta av Nils Roll-Hansen. Grunnpoenget er der det same som i dette essayet. Så skal vi drøfte tre idealtypiske konstellasjonar for synet på forholdet mellom makt og kunnskap, som vi omtalar som den klassisk-moderne, den postmoderne og den post-postmoderne konstellasjon. Deretter skal vi antyde korleis dei allmenne problemstillingane kan anvendast på konkret materiale idet vi skal peike på moglege forskingsprosjekt ut frå norsk historie. Eg vil då vise til det eg ser som problematiske trekk ved norsk modernisering. Avslutningsvis skal eg peike på korleis spørsmålet om forholdet mellom kunnskap og makt er viktig for sentrale dagsaktuelle utfordringar.
Som ein praktisk bruksanvisning kan eg tilføye dette: Målgruppa for del (II) er primært dei som er interesserte i diskusjonen om forsking på makt – forskarar, kritikarar, informerte journalistar og intellektuelt oppegåande politikarar. Denne delen kan også lesast som eit kritisk innspel til dialogen innanfor Maktutgreiinga, mellom den statsvitskaplege og den kulturteoretiske fløy. Målgruppa for del (III) er primært dei som er interesserte i spørsmålet om nye forskingsprosjekt omkring kunnskap og makt – forskingspolitiske aktørar på ulike arenaer. Denne delen har ei særleg adresse til forskingsråd, universitet og departement, der forskingspolitiske spørsmål står på dagsorden. Dei to delane kan langt på veg lesast kvar for seg.
3. Metodiske merknader
Poenget med dei innleiande merknadene er å lansere ein hypotese om at klassiske distinksjonar frå vitskapshistorie og vitskapsfilosofi, slik som skiljet mellom kunnskap som middel og kunnskap som opplysning, kan spele ei viktig rolle når vi prøver å forstå forholdet mellom kunnskap og makt i dagens samfunn. Men når ein skal prøve å forstå forholdet mellom kunnskap og makt i moderne samfunn kan det sjølvsagt vere tale om analysar av forskjellig slag. Mellom anna vil analysane variere med dei disiplinane vi utforskar ut ifrå - noko som i sin tur fører over i vitskapsteoretiske problemstillingar, med tanke på forholdet mellom dei ulike omgrep og metodar som inngår i dei disiplinane vi tenkjer ut ifrå. Men også innanfor vitskapsteorien, forstått i vid tyding som forskinga på vitskapleg forsking, kan det finnast divergerande syn på fleire punkt; i dette essayet vil det imidlertid nettopp vere eit poeng at det likevel er mogleg å argumentere for at visse svar på slike vitskapsteoretiske stridsspørsmål er meir fornuftige enn andre, og at desse svara er relevante og viktige for konkrete analysar av forholdet mellom kunnskap og makt. Eg vil i den samanheng argumentere for ein arbeidsmåte som på same tid er eksempel-orientert og begrepsutprøvande.
Dette sistnemnde poenget, om vitskapsteoretisk arbeidsmåte, er av det subtile slaget, for så vidt som det kan seiast å vere eit indre forhold mellom eksempel-analyse og eksplisering av begrep, nettopp fordi eksempla alltid allereie er begrepskonstituerte (i eitt eller anna perspektiv på eit eller anna abstraksjonsnivå) og fordi begrep kan analyserast i vekslande grad som praksis-immanente eller som bestemte ved overordna teoretiske posisjonar. Utgangspunktet mitt er at vi treng dei meir allmenne teoretiske posisjonar og begrep, ikkje minst for å orientere oss i eit større landskap, men at vi samtidig treng eksempel-orienterte ”fallstudiar” (case-studies) for å prøve å finne ut kva for begrep som verksamme i dei ulike tilfelle (og korleis dei er verksamme).
Vitskapsteoretiske kontroversar er av ulike slag. Vi har for eksempel den velkjende kontroversen mellom ein internt-argumentativ og ein eksternt-forklarande angrepsmåte overfor vitskaplege gyldigheitskrav.[7] Her finst prinsipielle diskusjonar posisjonane imellom og det finst former for immanent kritikk. Men ein interessant måte å nærme seg denne kontroversen på, er nettopp ”fallstudiar” ut frå visse begrepsdimensjonar, slik vi har antyda ovanfor: ikkje allmenne begrepsdiskusjonar utan eksempel, heller ikkje omtale av eksempel utan visse begrep, men samspel mellom dei.
Eg vil føye til at det just er denne angrepsmåten Nils Roll-Hansen arbeider ut frå i manuskriptet ”Science, Truth and Environmental Politics: the case of ”forest death” from ”acid rain” – as seen from Norway”.[8] Han tar utgangspunkt i tre distinksjonar – (i) mellom eit instrumentelt (”instrumental”) og eit opplysande (”enlightened”) aspekt ved vitskapen, (ii) mellom anvendt forsking og grunnforsking, og (iii) mellom kalkulerande (”calculable”) og djup (”profound”) vitskapleg uvisse – og han gjer dette i ein analyse av kontroversen mellom norske og britiske forskarmiljø og politiske miljø med omsyn til vitskapleg uvisse i spørsmålet om skadelege verknader på norsk skog og norske fiskevatn, forårsaka av britiske utslepp. Det konkrete eksemplet gir i første omgang utteljing for fleire standpunkt som vi kjenner frå den vitskapssosiologiske (eksternt-forklarande) fløy, med ein viss brodd mot den erkjenningsteoretiske (internt-argumentative) fløy: Sosiale (eksterne) faktorar synest langt på veg å ha ei avgjerande gjennomslagskraft for argumentasjonen i forskarmiljøa (og i massemedia og i politikken). Men over tid, og når ein disponerer over dei begrep som Roll-Hansen legg til grunn i utgangspunktet (om opplysande grunnforsking og djup uvisse), viser eksemplet likevel at den vitskaplege argumentasjonen set seg igjennom til sist. Dette konkrete eksemplet gir i så måte eit meir raffinert og avbalansert syn på dei to frontane enn det vi ofte møter i reint teoretiske drøftingar utan bruk av slike eksempel. Dette er det interessante resultat av Roll-Hansens fall-studie.
I denslags studiar er det altså slik at eksempel-analyse og begrepsdistinksjonar blir gjensidig utprøvde og avklara i forhold til kvarandre: eksempel-analysen ut frå begrepa og begrepa ut frå eksempel-analysen. Såleis synleggjer Roll-Hansens analyse av dette eksemplet korleis skiljet mellom kunnskap som middel og kunnskap som opplysning er eit viktig skilje (a difference that makes a difference), og det same gjeld skiljet mellom anvendt forsking og grunnforsking, og skiljet mellom kalkulerbar vitskapleg uvisse og djup vitskapleg uvisse.
Eg har i utgangspunktet ein grunnleggande sympati både for Roll-Hansens metodiske grep og for dei resultat som analysen hans fører fram til. Bidraget mitt vil bevege seg i det same feltet, og peike i same lei, men eg vil i dette essayet velje ein framgangsmåte som er noko meir historisk-skjematiserande og som dermed ikkje dvelar så sterkt ved eit fåtal konkrete eksempel. Eg vil som nemnt drøfte forholdet mellom kunnskap og makt i dagens samfunn ved å skissere tre idealtypiske oppfatningar av dette forholdet, tre grunnoppfatningar som vi med skjematisk-historiske nemningar kan kalle ”klassisk moderne”, ”postmoderne” og ”post-postmoderne” (i mangel av ein betre terminologi).
I utgangspunktet vil dette ha status av påminningar om kjende poeng. Det faglege bidraget vil framfor alt ligge i den påfølgjande drøftinga der eg på denne bakgrunn vil argumentere til fordel for ein ureduserbar plass for eit pragmatisk, gyldigheitsteoretisk og opplysningsorientert perspektiv på vitskapleg forsking. I ein slik argumentasjon inngår fleire slag argument, men i denne samanhengen ser eg det som særleg viktig å klargjere i kva forstand det klassisk-optimistiske synet på forholdet mellom kunnskap og makt på mange vis kjem til kort, og i kva forstand skeptisk-postmoderne oppfatningar om kunnskap og makt langt på veg lir same lagnad, slik at vi sit igjen med ei refleksivt innsikt om konstellasjonane for kunnskap og makt. Slik sett kan vi tale om ein læringsprosess som i seg sjølv representerer eit stykke opplysande innsikt.
(II)
1. Førmoderne makt
Dersom makt blir assosiert med styrke, kan vi gå ut frå at fenomenet makt er like opphavleg som homo sapiens: fysisk styrke (overfor naturovringar eller overfor andre personar) og psykologisk styrke (overfor andre personar) har visseleg alltid funnist. Med utdifferensiering av sosial institusjonar kom sosial makt i tillegg, knytt til sosiale posisjonar, og etterkvart også politisk makt, knytt til politisk posisjonar. Makt ved posisjon i ætt eller klan og despotisk makt ved militær undertrykking er velkjende fenomen lenge før det moderne samfunn tok form. I avanserte førmoderne samfunn har vi dessutan subtile former for ideologisk makt, til dømes i teologiske termar. Men ved overgangen til moderne samfunn, allereie ved overgangen til nyare tid i renessansen, oppstår det nye former for makt, og etterkvart mektigare makt, for å seie det slik – og dermed også nye former for avmakt: Forenkla kan vi seie at det er det nye forholdet mellom kunnskap og makt som utgjer skilnaden, idet kunnskapen i nyare tid blir knytt opp mot vitskapleg forsking som samfunnsmessig institusjon med den følgje at vi får ei kunnskapsutvikling, ikkje minst av den type kunnskap som kan fungere som eit middel til å realisere praktiske målsetjingar.
Dette inneber mellom anna at magien ikkje lenger er truverdig: Hendingane har naturlege årsaker, som kan utforskast med den nye vitskapen. Det moderne samfunn er i så måte tufta på ei ”avfortrylling” av verda (eine Entzauberung der Welt, som Max Weber brukte å seie) – ei avfortrylling som på same tid var ein føresetnad for vitskapleg-gjeringa og ein effekt av vitskapleg-gjeringa: Berre fordi magien miste sitt truverde kunne hendingane i verda bli oppfatta som naturlege prosessar som vi kan utforske erfaringsvitskapleg, og når vi utforskar hendingane i verda som naturlege prosessar ved dei nye erfaringsvitskapane blir magi og anna overtru trengt til sides meir og meir. Trollmenn og sjamanar misser si makt og dei vitskapleg opplyste aktørane vinn meir makt.
Ved overgangen til moderne tid har vi visseleg ikkje berre eit nytt forhold mellom vokster i erfaringsvitskapleg innsikt og i evna til å gripe inn overfor naturhendingar. Dei institusjonelle endringane (med utdifferensiering av statlege og av økonomiske arenaer) opnar også for nye former for maktutøving. Det same gjeld dei mange praktiske oppfinningar og oppdagingar, frå utvikling innanfor våpenteknologien til utvikling innanfor skipsbygging og navigasjon. Det er den gjensidige effekt av slike endringar som gir nye dimensjonar til maktproblematikken i nyare tid. Og kvar av desse endringane kan (med Max Weber) analyserast som tilvekst i rasjonalitet: Om vitskapleg forsking ikkje er inne på alle felt, kan vi likevel seie at det er eit gjennomgåande trekk ved desse endringane at dei er prega av aukande rasjonalitet, framfor alt av aukande instrumentell rasjonalitet – det vil seie, aukande potensial til å forhindre visse (uønskte) hendingar frå å inntreffe og aukande potensial til å få visse (ønskte) hendingar til å inntreffe. I så måte er det eit poeng at tale om den moderne tid som ei tid prega av ”fornuft-gjering” (for ikkje å seie ”rasjonalisering”, som lett kan gi for snevre assosiasjonar).
Vi skal på denne bakgrunn skissemessig rekonstruere tre konstellasjonar for forholdet mellom kunnskap og makt i moderne samfunn – og vi vil altså tillate oss å bruke desse nemningane: den klassisk-modern konstellasjon på makt og kunnskap, den postmoderne konstellasjon, og de post-postmoderne konstellasjon.
2. Den klassisk-moderne konstellasjon
I utgangspunktet kan den klassisk-moderne konstellasjon for forholdet mellom kunnskap og makt beskrivast på denne måten: Ein rasjonell aktør med oversyn over situasjonen (inklusive med- og mot-aktørar) og med ei rimeleg eintydig målsetjing har makt (til å nå dette målet) i den monn denne aktøren har kunnskap om dei høvelege middel for å få dette til og dessutan rår over ressursar til å bruke desse midla på ein høveleg måte. Ut frå denne konstellasjonen kan ein ha makt både over naturhendingar og overfor andre menneske. Overfor naturen er det tale om instrumentell maktutøving (når magien er forlatt). Overfor andre menneske er det tale om strategisk maktutøving når det gjeld forhold mellom relativt likestilte personar i den meining at alle partar spelar med, jamvel om dei har ulik styrke i det strategiske maktspelet. Dette vil gjelde for bytehandel på marknaden og for forsøk på å overtale andre. Det å overtale andre er primært ei talehandling, men i utvida tyding kan det å overtale også ta form av forførande åtferd eller andre former for påverknad som endrar innstilling og tenkesett hos den andre - og dermed bevegar vi i retning av instrumentell maktutøving overfor andre menneske, der vi kan gå frå manipulering, over trugande åtferd, til bruk av fysisk makt. Grunnkonstellasjonen er her likevel den same: makt er knytt til begrepet om ein rasjonell aktør som har oversyn over situasjonen og har konsistente mål, og der makta blir bestemt alt ettersom aktøren har høvelege middel til å nå målet.
Dermed er spørsmålet om kunnskap inne på alle punkt i denne konstellasjonen: Først og fremst er det eit spørsmål om kunnskap om dei høvelege middel – om tekniske hjelperåder og erfaringsbasert innsikt om årsakssamanhengar. På begge punkt er det opna for ”rasjonalisering”: utvikling av meir effektiv teknologi og erfaringsvitskapleg utforsking av årsaksmekanismar. Men her inngår også spørsmålet om psykologisk innsikt (jf Machiavellis refleksjonar om makt). Også dette er eit kunnskapsspørsmål, jamvel om det ikkje er tale om erfaringsvitskapleg kunnskap heilt på same måten som i det forutgåande tilfellet (jf Skjervheims diskusjon av dei vitskapsteoretiske grensene for forsøket på ei objektivering av andre menneske[9]). Vidare er det spørsmål om kunnskap om juridiske og politiske institusjonar og om sosiale og moralske ordningar i det samfunnet ein lever i. Her kan det vere tale om kunnskap med tanke på å manipulere desse institusjonane og ordningane, men her vil det også vere tale om kunnskap om rammevilkår som ein handlar ut ifrå. I første tilfellet kan vi snakke om ein kunnskap om høvelege middel (for instrumentell eller strategisk handling), medan det i det andre tilfellet vil vere naturleg å snakke om ein kunnskap som ein aktør må ha av den situasjonen ein står oppe i: Innsikt i situasjonen ”bruker” ein ikkje, på same måten som eit bruker instrumentell kunnskap. Det er snarare tale om den type kunnskap og innsikt som ein tenkjer og handlar instrumentelt (og strategisk) ut ifrå. Det kan vere tale om utematisert innsikt (jf diskusjonen om ”taus kunnskap”, frå Polanyi til Wittgenstein[10]). Her inngår det dermed eit ureduserbart element av skjønn.[11] Men også ved opparbeiding av eit godt skjønn, for å gripe situasjonen best mogleg, trengst det opplysning og læring, og i så måte er det også her eit rom for ”rasjonalisering”. Det er til dømes slik at magiske oppfatningar av situasjonen (som oftast!) gir mindre gode grep og adekvate tiltak enn dei oppfatningane som er ”avfortrylla” (utan derved å neglisjere dei irrasjonelle sidene ved menneskelivet).
Vidare er det slik at aktørens sjølvoppfatning vil henge saman med aktørens situasjonsoppfatning: Kva gjer eg her? Kva er ”her” og kven er ”eg”? I stabile tradisjonsbaserte samfunn var desse spørsmåla gjerne mindre presserande enn dei er i dag. Men like fullt er det også her tale om oppfatningar om eigen identitet som er sårbare for kunnskapsendringar: Dersom ny vitskapleg kunnskap fører til tvil om teologiske doktrinar, vil også sjølvoppfatningane åt sjamanar, imamar, rabbinarar og biskopar komme under press. Storinkvisitorar og heilage krigarar har sårbar sjølvoppfatning i lys av religionskritiske argument av ymse slag. Slik sett vil også aktørens sjølvoppfatning vere open for sekularisering og kulturell modernisering.
Endeleg er det slik at dei mål ein set seg, vil avspegle dei grunnoppfatningane av situasjonen og av eigen identitet som ein går ut ifrå. Dermed vil det også vere eit potensial for ”rasjonalisering” med omsyn til dei verdiar og målsetjingar som aktøren går ut ifrå. I så måte er det ikkje uproblematisk å operere med eit strikt skilje mellom ”er” og ”bør”, mellom kunnskap om fakta og ubundne vurderingar av (grunnleggande) normative spørsmål.
Poenget har her vori å minne om at den klassisk-moderne konstellasjonen for forholdet mellom kunnskap og makt er open for ”rasjonalisering” – for kunnskapsutvikling og refleksive læringsprosessar av ulikt slag. Dette kan ein sjå som ein avgjord styrke ved denne konstellasjonen. Den rasjonelle aktøren kan stendig bli meir rasjonell og meir kunnskapsrik, både med omsyn til midlar og mål og situasjonsforståing. Dette gir samstundes eit hint om korleis aukande kunnskap og innsikt på ulike plan kan føre til aukande makt hos rasjonelle aktørar.
Vitskapleg-gjering på dei ulike plan og mennesket si myndiggjering går i så måte hand i hand – slik opplysningstida hevda. Med kunnskapsvokster får mennesket aukande makt over naturovringar og sosiale ordningar, og over seg sjølv! Eller, ”kunnskap er makt” – i kortformel frå Bacons tid. Dette er framtidsoptimismen frå modernitetens tidlege fase: ved aukande opplysning blir mennesket myndig og mektig, og vi får indre frigjering og verdsleg velferd.
Den klassisk-moderne konstellasjonen for forholdet mellom kunnskap og makt opnar såleis for ei utvikling i retning av aukande makt ved aukande kunnskap. På same tid opnar denne konstellasjonen for kritikk av makta, ikkje berre på eigne premissar (så å seie), til dømes fordi visse typar makt inneber avmakt for dei andre, men også fordi den vitskapsteoretiske kritikken av kunnskap og kunnskapsoptimisme utgjer ein kritikk av kunnskapsbasert makt. Med dei ulike former for vitskapsteoretisk kunnskapskritikk er vi derfor på veg bort frå den klassisk-moderne konstellasjonen, og bevegar oss i retning av det vi kunne kalle ein ”postmoderne” konstellasjon.
3. Den postmoderne konstellasjon
Det vi presenterte som den klassisk-moderne konstellasjonen, var ei skisseaktig affære. Det same vil gjelde det vi skal seie om den postmoderne konstellasjonen. Men her inngår det så mange ulike angrepsmåtar at det langt på veg er problematisk å tale om éin konstellasjon; det samlande i det vi her kallar den postmoderne konstellasjon, kan best beskrivast i negative termar, i form av kritiske innvendingar av ulike sider ved det vi her har kalla den klassisk-moderne konstellasjonen. I vår samanheng vil det først og fremst vere kritiske innvendingar retta mot dei ulike føresetnadene om kunnskap og rasjonalitet som inngår i den klassisk-moderne konstellasjonen. Slik sett kan den postmoderne konstellasjon på forholdet mellom kunnskap og makt bli omtala som ein kunnskapskritisk og rasjonalitetskritisk reaksjon – og det er nettopp derfor eg har valt nemninga ”postmoderne”, utan at dette er meint å skulle binde opp begrepet om ein postmoderne konstellasjon berre til det som filosofisk går under nemninga ”postmoderne” (jf Lyotard, Foucault, Derrida, et al.[12]). Alle relevante former for kritikk av den klassisk-moderne konstellasjonen (og av ”det moderne prosjekt”) vil vere av interesse i vår samanheng. Dette omfattar sjølvsagt mange innspel – erfaringsvitskaplege, historisk-hermeneutiske, filosofiske – og her kan vi berre peike ut somme av desse.
For å få struktur på omtalen av dei ulike typar av innvendingar skal vi først referere til ein del innvendingar som rører ved spørsmålet om aktørens, subjektets, rasjonalitet (i). I flukt med denne typen av innvendingar skal vi også sjå på spørsmålet om rasjonaliteten i situasjonsforståing og dermed i verdi- eller måloppfatning (ii). Til sist skal vi referere til problem i tilknyting til instrumentell kunnskap, ikkje minst i lys av diskusjonane omkring risiko-samfunn og ulike former for vitskapleg uvisse (iii).
(i) Kritikken av ideen om subjektets rasjonalitet er av ulikt slag. Vi skal først vise til den type kritikk som spring ut av aukande kunnskap på bakgrunn av utviklinga innanfor dei forskjellige erfaringsvitskapane: Med aukande kunnskap om korleis holdningar, tankar og handlingar blir forma av naturlege eller sosiale vilkår, kjem ideen om subjektet som suverent og rasjonelt under press. Det kan vere tale om aukande kunnskap om arvelege faktorar, om nevrofysiologiske eller farmakologiske faktorar, eller om sosial påverknad av forskjellig slag (jf t.d. diskusjonen omkring Milgrams eksperiment om sosial påverknad[13]). Dei ulike erfaringsvitskapane presenterer eit vel av kunnskap om faktorar som undergrev ideen om at subjektet, mennesket, på det faktiske plan er ein udelt rasjonell og autonom aktør.[14]
Derfor må ein på ein eller annan måte ta høgd for dei mange ulike former for erfaringsvitskapleg kunnskap som slik viser til at subjektet er forma og bestemt av faktorar som vanskeleg kan beskrivast på ein måte som ikkje berører ideen om rasjonalitet og autonomi. Hobbes, Locke og dei tidlege liberalistane kunne operere med begrepet om ein før-sosial identitet for språkføre aktørar som veit sitt eige beste og kan velje deretter. Med veksten i erfaringsvitskapleg kunnskap om homo sapiens skal det meir til for å kunne forsvare eit slikt begrep – kontrafaktiske idealiseringar av ymse slag er då ein nærliggande utveg. Men i så fall har ein distansert seg frå det empiriske nivå som erfaringsvitskapane behandlar.
Her er vi ved eit grunnparadoks ved ”det moderne prosjekt”: når verda blir ”avfortrylla” og alle fenomen blir oppfatta som objekt for menneskeleg utforsking og maktutøving, blir det eit ”restproblem”: Kva med mennesket som tenkjande og handlande subjekt? I erkjenningsteorien får vi det velkjende og vanskelege skiljet mellom (erkjende eller erkjennbare) objekt (der ”ute”) og (det erkjennande) subjekt (her ”inne”). I den politiske filosofien får vi skiljet mellom dei styrande og dei styrte og tilhøyrande spenningar og legitimeringsforsøk (og kritikk av desse). Sjølvrefleksivt får vi spørsmålet om kven som skal kontrollere kontrollørane og spørsmålet om ikkje også pretensjonen om eigen rasjonalitet og autonomi kan vere befengt av illusjonar og ideologi.
Tradisjonelt metafysiske og teologiske idear om mennesket og dets unike status kjem dermed under press. Opplysningsprosjektet er sekulariserande, også overfor mennesket. Det var i dette perspektivet Sigmund Freud gav uttrykk for det syn at liksom det heliosentriske verdsbiletet krenkte vår tidlegare sjølvoppfatning om at vi utgjer universets sentrum og liksom utviklingslæra tok frå oss illusjonane om å vere artsulike alle andre skapningar, så ville psykoanalysen vise oss at vi heller ikkje er herrar i vårt eige hus, i vårt eige indre – også der er vi heimsøkte av dulde krefter, i skarp kontrast til den tradisjonelle sjølvoppfatninga av det siviliserte mennesket som rasjonelt og autonomt. Kort sagt, med aukande kunnskap får vi meir makt, men vi blir samstundes klar over vår eiga avmakt.
Den slags subversive kunnskap stammar ikkje berre frå erfaringsvitskapane. Også dei historiske og tolkande vitskapane kan ha same effekt: Mennesket og menneskelege handlingar står fram som forma ut frå bestemte historiske og kulturelle vilkår. Det er ikkje her naturleg å tale om kausale påverknader i ei eller anna tyding. Her er det naturleg å tale om særeigne kulturar og epokar som formar menneska som lever der – formar deira meiningskodar, deira normer og verdiar, deira identitet og verdsoppfatning. Historiserande og kontekstualiserande kunnskap set ideen om det universelt menneskelege under press (i det minste som ein ide om korleis dei enkelte konkrete menneska faktisk er – for igjen kan det ligge ein utveg i kontrafaktiske idealiseringar av ulikt slag).
Refleksjon over desse ”avfortryllande” trekk ved utviklinga av både erfaringsvitskapar og historisk-hermeneutiske vitskapar kan inspirere filosofien til å sjå i same retning. Moderne filosofi har internalisert ein refleksiv skepsis, først med omsyn til den kunnskapen som dei ulike vitskapane frambringer og så med omsyn til den innsikt filosofien sjølv bringer til torgs. Liksom moderne vitskapleg forsking kan karakteriserast som systematisk skepsis,[15] kan moderne filosofi karakteriserast som refleksiv skepsis som samstundes er sjølvrefleksiv. Refleksiv erkjenning av at ulike perspektiv ligg føre, er (som kjent) ei grunnleggande moderne erkjenning – det gjeld møte mellom tradisjonar og kulturar, mellom verdsoppfatningar og religionar, og det gjeld møte mellom ulike faglege disiplinar, som kvar ser verda ut frå sine begrep og metodar. Vitskapleg-gjeringa er prega av utdifferensiering i ulike disiplinar. Vitskapsteoretisk er moderniteten dermed prega av perspektivisme – noko som i sin tur nettopp legg eit press i retning av refleksjon over perspektivmangfaldet og vidare i retning av spørsmålet om moglege former for integrering av det som slik er utdifferensiert. Dermed har vi på same tid desentrert refleksivitet og ei labil spenning mellom erkjenning av perspektivmangfald og forsøk på perspektivovergripande grep. Enkle svar finst det sjølvsagt ikkje på spørsmålet om kva filosofien bør meine om alt dette. Men på eitt plan – eit vitskapsfilosofisk plan – er det nødvendig å ta høgd for perspektiv- og disiplinmangfald. Dette poenget rører kanskje ikkje ved ideen om aktørens (subjektets) rasjonalitet, allment sett, men det rører ved førestillinga om vilkåra for å kunne oppnå ein ”adekvat kunnskap” om verda, om situasjonen eller handlingsrommet og om kva og kven ein sjølv og dei andre kan seiast å vere. Dermed blir heller ikkje førestillinga om makta uberørt: Vi ser stykkevis og delt, og når makt er knytt til kunnskap blir derfor også makta ”splintra” når kunnskapen blir det.
Perspektivering og differensiering er ikkje berre trekk ved utviklinga innanfor vitskapane. Dette er (som alt Max Weber understreka) eit grunntrekk av den institusjonsutviklinga som kjenneteiknar moderne samfunn (med utgangspunkt i utdifferensiering av institusjonane stat og marknad, ut frå livsverda). Med eit mangfald av institusjonar blir det samstundes eit rollemangfald, for personar som bevegar seg mellom desse institusjonane. I den grad dei ulike gjeremål i dei ulike institusjonane har sine nødvendige (konstitutive) begrep og forståingsformer, vil det også på denne vegen oppstå eit erkjenningsrelatert perspektivmangfald.[16]
Men her går vilkårsrelasjonane begge vegar. Det er ikkje berre slik at bestemte gjeremål i bestemte institusjonar har sine handlingskonstitutive forståingsformer. Det er også slik at den tilgangen vi har til å forstå den moderne verda, langt på veg er formidla ved vitskapleg kunnskap. (Vitskapleg kunnskap som opplysning, det vi ser med; ikkje som middel, det vi bruker instrumentelt for å nå eit mål.) Dette gjeld også for kunnskapen vår om institusjonane vi står oppi. Dei er med å forme forståingsformene våre, samtidig som vi langt på veg forstår dei same institusjonane ved hjelp av eitt eller anna vitskapleg perspektiv.[17]
Her kan ”vi” vere så mangt. I prinsippet individ, spesielle grupper (eventuelt i konflikt med andre grupper), eller større kollektiv (heilt opp til historiske epokar). Dersom vi fokuserer på grupper, opnar vi for gruppekonfliktar – ikkje berre materielt motiverte konfliktar, men også konfliktar om dei dominerande forståingsformene. Tolkingsmangfald og perspektivmangfald opnar for strid om dei tolkingar og perspektiv som blir hegemoniske. Forholdet mellom kunnskap og makt tar her form av ein (implisitt eller eksplisitt) kamp om dei dominerande forståingsformene. Dermed har vi strid om kulturell identitet og om (likeverdig eller ulikeverdig) anerkjenning grupper (og individ) imellom, og vi har strid om forskjellige grunnsyn på verda og menneskelivet. I slike konfliktar vil det likevel vere plass for ein viss rasjonell kritikk av oppfatningar og synsmåtar som på ulike måtar er mindre rimeleg enn andre, ut frå logisk konsistens, empirisk belegg eller begrepsmessig adekvans.[18] Samtidig er det slik at grunnleggande ”nyskildringar” (redescriptions og Welterschliessungen) kan utformast eller komme til orde.[19]
Dersom desse påminningane om trekk ved den moderne kunnskapsutviklinga som set den klassisk-moderne ideen om det rasjonelle og autonome individ under press, råkar noko vesentleg ved moderniseringsprosessen,[20] vil eit oppdatert (”post-postmoderne”) forsvar for rasjonalitet og autonomi kunne ta form av idealiseringar av eit eller anna slag: Dei erfaringsvitskaplege og hermeneutiske innsiktene om menneskets faktisitet blir ikkje benekta. Det blir argumentert for kontrafaktiske idealiseringar. Men her er det to ulike begrep ”idealisering”. Vi har idealisering som modell og idealisering som mogleg-gjerande vilkår (Bedingung der Möglichkeit[21]): (a) Økonomisk modellbygging (omkring homo economicus) høyrer til den første tydinga. Det same gjeld rettsteoretiske modellar (om rettssubjekt som er free and equal[22]). (b) Transcendentalpragmatisk argumentasjon om institusjonsoverskridande, uunngåelege føresetnader for eigne talehandlingar utgjer idealiseringar i den andre tydinga.[23] Dei sistnemnde idealiseringane gjer krav på å vere til stades i det faktiske, som uavviselege og konstitutive vilkår. Her er visseleg mange problem, når det gjeld forholdet mellom det faktiske og den slags mogleg-gjerande vilkår.[24]
På dette punktet i framstillinga er det likevel tilstrekkeleg at vi ikkje tilslører den umiddelbare motsetninga mellom desse to formene for idealisering, som begge blir brukte for å halde fast ved ein ide om aktøren som rasjonell og autonom, trass i innvendingar på det erfaringsvitskaplege og hermeneutiske plan av det slaget som er nemnt ovanfor.
(ii) Innvendingar som problematiserer ideen om aktørens (subjektets) rasjonalitet og autonomi, råkar også spørsmålet om rasjonaliteten i situasjonsforståing og dermed i verdi- eller måloppfatning: Aktørens sjølvoppfatning og aktørens oppfatning av andre og av situasjonen er vovne saman. Hermeneutisk-kontekstuelle argument om aktøren vil også gjelde aktørens situasjonsforståing (og forståing av andre menneske), og dei verdiar og målsetjingar ein aktør opererer med, vil ha samanheng med den situasjonsforståing (dei grunnbegrep eller den ”verdsopning”) som vedkommande går ut ifrå. Derfor kan vi her vise til den type innvendingar som det er referert til i føregåande punkt ([II], 2), utan at vi skal gå over dei på nytt i forhold til situasjonsforståing og verdi- og måloppfatning. Men vi held fast på det grunnleggande poenget i denne samanhengen: Når makt i moderne samfunn er knytt opp til spørsmålet om kunnskap, adekvat kunnskap, vil ei problematisering av kunnskapsbegrepet også reise spørsmål om korvidt situasjonsforståinga er såvidt god at aktøren verkeleg kan seiast å vite kva han eller ho gjer, kva den eigne handlinga eigentleg går ut på. Utan slik innsikt er det vanskeleg å tale om at aktøren utøver makt, jamvel om aktøren kan tru at han eller ho nettopp gjer dette.
Historias list, seier Hegel. Men hos Hegel spring dette uttrykket ut av eit optimistisk historiesyn, i den forstand at Hegel trur at det som skjer, bak ryggen på aktørane (så å seie) og trass i deira ufullstendige innsyn, likevel er fornuftig og fører mot aukande rasjonalitet og autonomi. Historia er i så måte ”mektig” jamvel om dei individuelle aktørane ikkje er det. Men ut frå ei skeptisk, post-metafysisk tolking av denne typen innvendingar vil konklusjonen vere at avmakta er allmenn og ingen person og ingen historisk plan har den kunnskap og innsikt som trengst for å ha makt i verdshistorisk meining. (Men sjølvsagt finst det vekslande former og omfang av makt på det meir lokale nivå og med kortare tidsperspektiv.)
I den monn verdi- og måloppfatningar heng saman med dei begrepsperspektiv (eller dei ”verdsopningar”) som det blir handla ut ifrå, vil verdi- og måloppfatningane i prinsippet kunne diskuterast like rasjonelt som vi kan diskutere spørsmålet om kvifor vi bør velje eitt begrepsperspektiv heller enn eit anna – t.d. spørsmålet om vi i ein gitt samanheng bør operere med begrep om kommunikativ handling og rasjonalitet i tillegg til instrumentell handling og rasjonalitet, eller om vi bør operere med begrep om gode og dårlege argument i deltakarperspektiv og ikkje berre med begrep om argumentasjonsdeltakarane i eit tilskodarperspektiv; i slike tilfelle vil spørsmålet om kva for begrepsperspektiv som er mest adekvat, gi føringar på spørsmålet om kva for verdi- og måloppfatningar det er rom for. Til dømes er det slik at begrepet om ”eit godt argument” høyrer heime i eit deltakarperspektiv, ikkje (på same måten) i eit tilskodarperspektiv, og dette begrepet er eit normativt begrep; det seier noko om verdiar og mål (i ein diskusjon).
(iii) Problematisering av kunnskapsbegrepet, med relevans for maktproblematikken, gjeld ikkje berre kunnskap knytt til subjektet og situasjonsforståinga, medrekna verdi- og måloppfatningane, men også - og somme ville seie: ikkje minst - spørsmålet om den kunnskap aktørane har om dei middel som trengst for å utøve makt. Dette er den umiddelbare tolking av tesen om at ”kunnskap er makt”. Tankane går i retning av instrumentell kunnskap; framgang i instrumentell kunnskap ut frå vitskapleg og teknologisk utvikling vart frå opplysningstida av sett på som ein garantist for framgang både i materiell velferd og i politisk myndiggjering. Gjengse innvendingar mot dette framstegsoptimistiske synet, basert på framgang i instrumentell kunnskap, rettar seg dels mot det problematiske ved at bruk av instrumentell kunnskap på mennesket fører til makt hos somme og avmakt hos andre, og dels mot ulike former for utilsikta negative konsekvensar av vitskapsbaserte og teknologiske prosjekt. I (post-)moderne samfunn har vi såleis diskusjonane om instrumentell rasjonalitet[25] som fordekt makt[26] og om risiko-samfunnet[27] med institusjonell avmakt og vitskapleg uvisse[28]. I utgangspunktet kan det i så måte vere nyttig å skilje mellom bruk av instrumentell kunnskap (makt) overfor naturen og bruk av instrumentell kunnskap (makt) overfor mennesket. Vi nøyer oss her med nokre påminningar.
Eit paradigme for maktutøving overfor andre menneske er bruk av fysisk styrke, anten kroppsleg mellom to individ eller militært mellom grupper av individ. Ved bruk av individuell fysisk styrke spelar kunnskap ikkje den avgjerande rolla.[29] Ved bruk av militær styrke har etterkvart kunnskapselementet vorti ein avgjerande faktor, slik vi kjenner det i dagens vitskapsbaserte militære teknologi. Men moderne krigføring er også ein kamp om tilslutning, formidla over moderne vitskapsbasert kommunikasjons-teknologi. Propaganda og manipulasjon representerer forsøk på psykologisk maktutøving, der kunnskapselementet i utgangspunktet har sterke innslag av instrumentell kunnskap.[30]
Slik maktutøving overfor andre menneske kan foregå i klart asymmetriske forhold: Den eine part har (nesten) all makt, den andre part er (nesten) makteslaus. Men maktutøvinga kan også skje i meir symmetriske forhold.[31] Ved meir symmetriske former for gjensidig maktutøving tar det instrumentelle kunnskapselementet også form av strategiske overlegningar, der kvar part kalkulerer med dei trekk i maktspelet som motparten kan tenkjast å gjere som respons på eigne trekk. Slike strategiske spel har vi i politikken som interessekamp. Marknadstransaksjonar kan også analyserast som strategiske spel, der symmetriske byteforhold forutset at alle aktørane har likeleg med innsatsfaktorar (anten det er pengar, arbeidskraft eller varer). Endeleg kan også meiningsutveksling og diskusjon analyserast som strategisk samhandling, der begrepet om ”gode grunnar” blir forstått i lys av gjennomslagskraft (i eit tilskodarperspektiv).
Når fokus er instrumentell kunnskap, eventuelt utvida til strategiske spel, vil ikkje dei normative grunnspørsmåla om målsetjingane (”preferansane”) kunne drøftast og avgjerast rasjonelt. Rett nok: mange sider ved normative spørsmål kan drøftast og avgjerast ut frå instrumentell kunnskap, men ikkje spørsmålet om korvidt dei grunnleggande målsetjingane er rette.[32] Dermed er det også visse avgjerande spørsmål om aktøranes identitet (og om kva situasjonen går ut på) som heller ikkje kan drøftast og avgjerast rasjonelt ut frå instrumentell kunnskap aleine.
Normativ beslutningsteori gir ein normativ modell for kunnskapselement, fortrinnsvis av instrumentell (kausal) art, som kan avklarast og forbetrast når ein aktør (individuell eller institusjonell) skal velje mellom ulike alternativ, som kvar har sine konsekvensar, meir eller mindre sikre eller usikre, og meir eller mindre ønskelege eller ikkje-ønskelege. Det fornuftige val er valet av det handlingsalternativet som har den høgste positive (eller lågaste negative) talverdi for summane av dei matematiske produkt av talverdiane for sannsyn og for verdisetjing for kvar konsekvens (for dette alternativet). Spørsmålet om talverdiane for kor sannsynleg det er at den enkelte konsekvens vil inntre, er i utgangspunktet er spørsmål som i det minste langt på veg kan behandlast og avgjerast erfaringsvitskapleg. Her ligg eit viktig potensial for vitskapleg-gjering av slike valhandlingar. Og i utgangspunktet er det tale om instrumentell kunnskap, i den forstand at det gjeld å finne ut kor sannsynleg det er at ei viss handling vil ha ein bestemt verknad. (I utgangspunktet kan ein halde seg til handlingar overfor naturfenomen, t.d. medisinske inngrep.) Men spørsmålet om kva aktøren ønskjer å oppnå eller unngå, vil i siste instans vere avhengig av normative grunnspørsmål som ikkje kan avgjerast erfaringsvitskapleg, det vil seie ved instrumentell kunnskap (aleine).
Ofte vil ein operere med store marginar når det gjeld spørsmålet om kor sannsynleg det er at ein bestemt verknad truleg vil inntre. Grunnane til denne uvissa er mange. Det er t.d. slik at naturvitskaplege teoriar om årsakssamanhengar er modellbaserte for idealiserte naturovringar (slik som geometriske rom, med heilt plane flater og utan motstand). Men dei konkrete naturovringane som vi har omgang med, er ikkje slik, og dermed får vi det velkjende problemet om overgangen mellom eksperimentet og livsverda (og for biologien, mellom in vitro og in vivo).[33]
Vi skal komme tilbake til enkelte sider ved det vitskapsteoretiske spørsmålet om forholdet mellom sikker og usikker kunnskap. Men først skal vi minne om nokre poeng som rører ved det som ofte blir kalla den menneskelege faktor, og som det kan vere viktig å reflektere inn når ein slik beslutningsteoretisk modell blir lagd til grunn. Vi skal vise til korleis den menneskelege faktor kjem inn og gjer kunnskapen usikker, dels fordi ulike vitskaplege disiplinar (ulike profesjonar og ekspertgrupper) må inn for å få best mogleg innsikt om handlingsalternativa, og dels fordi (menneskelege) aktørar må inn i gjennomføringa av tiltaka. Igjen skal vi nøye oss med raske merknader, og vi tar den sistnemnde kategorien først: den usikre kunnskapen der den ”menneskelege faktor” er inne i biletet, anten ved uintenderte feil eller ved intenderte mottrekk (t.d. sabotasje): Utilsikta feil kan botne i dårlege reglar og rutinar, eller i eit samanfall av dette med ein dårleg tilstand i psykisk, fysisk eller moralsk forstand og av dårleg vedlikehald med materiell slitasje som følgje. (Tsjernobyl kan truleg tene som eksempel.[34]) Tilsikta skadelege resultat, som ved terrorisme og sabotasje, er den andre sida av dette risikoaspektet ved den menneskelege faktor.[35]
Mange slag tiltak kan setjast inn mot desse uønskte utslaga av den menneskelege faktor: militære, økonomiske, institusjonelle, psykologiske. Men det er eit viktig poeng at det likevel er prinsipielle grunnar til at vi ikkje kan forutseie alle sider ved det personar kjem til å gjere i framtida. Mangt kan vi kontrollere, mangt kan vi rekne med at personar vil gjere, men ikkje alt. Popper har framheva nettopp dette poenget, ut frå eit resonnement at dette slaget: Somt av det ein aktør gjer, er avhengig av den kunnskapen vedkommande har, og i framtida vil vi i alle fall på visse felt få ny kunnskap som vi ikkje har i dag, og i den monn vi i framtida handlar ut frå denne nye kunnskapen, som vi ikkje har i dag, kan vi i dag heller ikkje forutseie kva desse handlingane vil gå ut på. Slik sett er det grunnar for å hevde at det er sider ved menneskelege handlingar som vi ikkje kan forutseie, og det inneber at det alltid vil vere eit element av uvisse når det gjeld framtida og kva som vil skje når vi tar omsyn til den menneskelege faktor.[36]
Den menneskelege faktor er såleis ikkje berre knytt til ”uorden” i eit instrumentelt styrt hendingsforløp, på grunn av intenderte eller uintenderte handlingar. Den menneskelege faktor er også eit erkjenningsmessig uro-moment, jamvel i instrumentelle prosjekt – dette allmenne poenget inngår i Poppers spesielle resonnement. Men det allmenne poenget om uvisse og feilbarlegheit har også andre nedslag, slik som ved erkjenningsmessig perspektivisme (a) og modellbruk (b). Vi skal kort minne om kva argumenta her går ut på, med tanke på samspelet mellom den instrumentelle, disiplinbaserte kunnskapens betydning og begrensning på den eine sida og spørsmålet om makt, avmakt og prinsipiell uvisse på den andre.
(a) Utviklinga av vitskapane omfattar ei differensiering av ulike disiplinar, kvar med sine begrepsmessige og metodiske føresetnader. Dette poenget gjeld alle disiplinar, også dei som kan nyttast instrumentelt, som middel, for å oppnå eit gitt mål eller for å unngå ein uønskt tilstand. I normativ beslutningsteori inngår denne typen kunnskap når ein vil prøve å finne ut kor sannsynleg eller usannsynleg ein bestemt konsekvens kan seiast å vere - men stilt overfor konkrete samfunnsoppgåver, t.d. innanfor samferdsel eller energiforsyning, vil ulike utdifferensierte disiplinar måtte inngå. Ikkje éin disiplin, men fleire. I første omgang vil det vere tale om naturvitskaplege og teknologiske disiplinar. Men fordi kvar disiplin grip saksforholdet ut frå sine begrep og metodar – det er det vi her forstår med perspektivisme – vil det oppstå eit behov for å forstå korleis dei ulike disiplinbaserte perspektiva står i forhold til kvarandre. For dei som skal fatte vedtak, anten det er på politisk eller administrativt nivå, er det påkravd med ei eller anna form for samanfattande forståing, på tvers av dei disiplinbaserte perspektiva. No er det vanskeleg å vite kor mange slags disiplinar som bør inn, i ei bestemt sak. Men ofte er det rimeleg ukontroversielt å peike på at visse former for ekspertise manglar – t.d. trengst juridisk ekspertise ved eventuell ekspropriering, og det trengst økonomisk ekspertise ved behandling av budsjett, og det trengst økologisk eller arkeologisk ekspertise dersom prosjektet rører ved klare naturverninteresser eller ved viktige fornminne. Med andre ord: kva som er det rette og fullstendige spekter av ekspertise for eit bestemt prosjekt er gjerne eit prinsipielt opi spørsmål; men likevel er det ofte ukontroversielt når det blir påpeika at det gitte spekter er ufullstendig og at bestemte former for ekspertise derfor bør tilførast prosjektet.[37]
På eit eller anna punkt vil det ved slike større prosjekt også bli spørsmål om den menneskelege faktor, og om kva for disiplin som kan hanskast med den. Dermed blir problemet med ei samordnande forståing, som tar sakleg omsyn til alle dei ulike disiplinbaserte perspektiv på saksforholdet, enda meir presserande, og problematisk. Samtidig aukar også den prinsipielle uvissa, knytt til det som bør vere ei samla forståing av saka. Men også når ein ser bort frå dei disiplinane som omhandlar dei ulike sidene ved den menneskelege faktor, vil det vere nødvendig å gjennomføre eit kunnskapsteoretisk omslag, frå å fokusere på enkeltdisiplinar som blir forstått instrumentelt, til å reflektere over forholdet mellom desse disiplinane.
Vi kan ikkje rekne med at det er mogleg å samle dei ulike disiplinane i ein høgare begrepsmessig og metodisk syntese, som ein meta-disiplin der alle underdisiplinane er integrerte utan tap. Ein syntese på det semantiske plan av alle dei utdifferensierte disiplinære perspektiv ville vere som guds auge som ser verda ut frå alle tenkjelege perspektiv samtidig - dét er ingen farbar veg for oss menneske. Men samstundes fører differensieringa unekteleg til eit behov for eit eller anna oversyn eller samsyn. Differensieringa skapar eit behov for integrasjon og samordning.[38] Det vi kan gjere, er å reflektere over dei ulike perspektiv – vitskapsteoretisk og modernitetsteoretisk – og dessutan kan vi prøve å opparbeide ein kompetanse til i nokon grad å gå på tvers. På denne måten blir det ingen semantisk syntese, inga ny meta-lære, men vi kan, som personar, få betre innsikt og betre skjønn på det pragmatiske plan.
Dermed har vi, som følgje av dei indre krav om best mogleg rasjonalitet, blitt førte utover den beslutningsteoretiske modellen og utover det instrumentelle kunnskapssynet, i retning av ei refleksiv og hermeneutisk innsikt. Vi har bevega oss frå å fokusere på kunnskap som noko instrumentelt, til å fokusere på kunnskap som opplysning, som refleksjon og diskusjon.[39] Kort sagt: det er sjølvsagt vitalt å sjå at det instrumentelle kunnskapssynet har sin klare relevans, men det er også vitalt å innsjå at det har sine begrensningar; og det vi då har, er ikkje mangel på rasjonalitet (eller primært estetikk, slik somme postmodernistar vil meine), men refleksiv og hermeneutisk rasjonalitet – rasjonell diskurs og opplysning. For i praksis betyr dette at det er påkravd med tverrfaglege diskusjonar, mellom fagfolk med ulike disiplinære perspektiv på sakene, og mellom desse og dei som skal fatte vedtak, og med alle dei som er berørte av problematikken – og det vil seie at vi bevegar oss frå ein interdisiplinær diskusjon mellom fagfolk til ein disiplinert diskusjon som også omfattar politiske aktørar og lekfolk, i det offentlege rom. Dermed er det gitt at det m.a. blir viktig å arbeide for god allmenndanning[40] og for gode offentlege arenaer for meiningsutveksling og diskusjon.
(b) Modellbegrepet i vitskapsteorien er fleirtydig. Det kan vere ein tenkt fysisk gjenstand, som når vi omtalar hjartet som ei mekanisk pumpe eller når vi framstiller DNA-molekylet som eit romleg struktur av samanbundne kuler med eit bestemt sett av fargar. Men modellbegrepet kan også stå for eit samordna sett av grunnbegrep i ein disiplin, slik som homo economicus i økonomisk teori. Det er i den sistnemnde tydinga vi her vil bruke begrepet. Og eit godt eksempel kan nettopp vere dei samanbundne begrep om rasjonalitet, autonomi, interesser og motivasjon som karakteriserer ”modellen” homo economicus. Denne modellen kan kallast ei ”idealisering” fordi vi jo veit at folk flest ikkje er så reindyrka formålsrasjonelle og snusfornuftig kalkulerande som denne modellen vil ha det til. Det veit vi frå eigne røynsler i dagleglivet; og overfor dei som benektar dette, kan vi vise til argumenta frå ulike humanvitskapar, frå Freud og psykoanalyse til sosialantropologi og sosiologi. For berre å ta motivasjonsspørsmålet: vi veit at homo sapiens ofte blir styrt og motivert av dulde og irrasjonelle krefter, eller av tradisjonar og vanar som det ikkje blir reflektert over, eller av høge hugmål eller diskursivt overtydande argument av universell natur (t.d. om menneskerettsspørsmål) – alt saman er motivasjonsformer som ikkje så lett kan passast inn i den økonomiske modellen. Slike empiriske poeng er likevel ikkje innvendingar mot modellen i og for seg - vel å merke, når modellen blir forstått som ein modell, og ikkje som eit sett med empiriske påstandar om korleis folk faktisk forheld seg. Modellen er ein begrepskonstruksjon og i denne forstand ei idealisering. Og dét er både legitimt og vitskapleg interessant, for på denne måten får vi presise begrep og vi kan utvikle formaliserte teoriar, gjerne i matematisk språk. Problemet oppstår når mindre vel skolerte personar tar til å blande saman den idealiserte modellen og dei faktiske forhold, for eksempel ved å referere til synet på motivasjon i denne modellen som ”det realistiske synet”, i motsetning til andre syn på kva som motiverer homo sapiens. Problemet ved overgangen mellom modell og faktiske forhold (kva no det måtte vere) kan også vise seg ved forsøk på prediksjon i kompliserte tilfelle der mange faktorar spelar inn – for å ta det meir spektakulære: ut frå dei formale teoriar som kan utviklast ut frå grunnbegrepa i modellen om homo economicus, var det ikkje mogleg å forutseie Murens fall (eller Tårnets fall) og heller ikkje dei etterfølgjande endringane i verdsøkonomien. Det finst heller ikkje begrep i denne modellen som gjer det mogleg å gjere skikkeleg greie for primærsosialisering, for kommunikativ rasjonalitet eller for argumentativ kompetanse. Men alt dette er irrelevant som innvendingar mot den nemnde modellen, så lenge modellen ikkje blir utgitt for å vere meir enn det han er, nemleg ”berre ein modell”.
Dette er poenget: ved utdifferensieringa av ulike disiplinar blir kvar disiplin bestemt av dei begrep og metodar som inngår i denne disiplinen. Av og til er det uttrykkelege og presise begrep, som i økonomisk modellbygging, i andre tilfelle kan det vere mindre eksplisitte og veldefinerte begrep. Men alltid er det eit visst sett av begrep som inngår, og visse som ikkje gjer det. Dermed krev utdifferensieringa av ulike disiplinar at både fagfolk og lekfolk i tilstrekkeleg grad har tatt dette poenget innover seg. I så måte er poenget om modellbruk nærskyldt poenget om perspektivitet: I begge tilfelle er det viktig å få eit refleksivt forhold til det mogleg mangfald av ulike modellar (eller grunnbegrep, på ulike abstraksjonsnivå) og det moglege mangfald av ulike perspektiv (avhengig av begrep og metodar).
Desse poenga er viktige fordi ulike disiplinbaserte modellar og begrepsperspektiv ikkje berre opptrer i forsking og undervisning, men også inngår i tunge profesjonar og institusjonar i samfunnet: Økonomi er ikkje berre ein vitskapleg disiplin (og eit undervisningsfag), men også nemning på ein disiplinbasis for viktige profesjonar og på dominerande samfunns-institusjonar. Dermed blir dei vitskapsteoretiske poenga umiddelbart også poeng med relevans for profesjonar og institusjonar og såleis for maktforhold i samfunnet. ”Vitskap (kunnskap) og menneskeleg makt er eitt”, sa Francis Bacon. Men når vitskapleg-gjeringa inneber ei fragmentering i ulike disiplinar, med ulike modellar og perspektiv, blir modernitetens kunnskapsvokster på same tid ei kjelde til frustrasjon og ofte til strid om makt mellom profesjonar og samfunnsinteresser med bakgrunn i eins eigen prinsipielt mangelfulle kunnskap og i så måte eins eiga avmakt. Sagt på ein annan måte: vitskapskritikken blir profesjonskritikk, som igjen blir regimekritikk[41] og til sist ein kritikk av det som ofte blir kalla det moderne prosjekt. Som vi antyda i samband med omtalen av større prosjekt som kan analyserast beslutningsteoretisk, vil det derfor ofte vere eit rasjonelt begrunna behov for å utvide disiplinrepertoaret og for å reflektere over perspektivmangfaldet, noko som peikar i retning av ein open diskursiv prosess – ein opplyst og fri diskusjon i det offentlege rom.
Tar vi eit steg attende, kan vi forenkla seie følgjande: Den tidlege fasen i moderniseringsprosessen, frå opplysningstida og framover, var i hovudsak prega av optimisme: vitskapane ville vinne fram og trenge overtru og vankunne til side, og vitskapleg-gjeringa ville føre til teknologisk framsteg (auka makt over naturen), med stigande velferd som følgje, og vi ville samstundes få ei positiv samfunnsmessig og moralsk utvikling. Dette er framstegsoptimismen, på fleire plan, men knytt opp til trua på at utviklinga av vitskapane er ein avgjerande faktor i denne prosessen. Rett nok var der heile vegen dei som hadde eit anna syn på det moderne prosjekt, frå Rousseau over Freud og Marx og Nietzsche, fram til Heidegger og Adorno. Etterkvart vart framstegstrua som dominerande holdning meir problematisk; som skilsetjande erfaring er det vanleg å vise til dei store verdskrigane i det tjuande hundreåret. Dei markerer vendepunkt bort frå framstegsoptimisme i retning av skepsis og kanskje til og med ein viss pessimisme på vegner av utviklinga.
Tvil og skepsis vart dermed retta inn mot det postulerte samanfallet mellom kunnskap og makt: Den instrumentelle kunnskap, gjerne formidla gjennom teknologi, har ekspandert (somme vil meine: eksplodert), men samtidig, og til dels nettopp på grunn av at vi kan og gjer så mykje meir enn tidlegare, opplever vi avmakt ved at ting ikkje blir slik vi hadde tenkt. Utilsikta negative konsekvensar dukka opp på mange plan, og vitskapsbasert teknologi vart brukt til destruktive formål, som i Hitlers krigsmaskineri, frå manipulativ propaganda til masseutrydding av sivile og nye våpensystem, eller som utgangspunkt for terroranslag ved vitskapsbasert teknologi, eventuelt retta mot vitale tekniske system i moderne samfunn, i regi av grupper som det er vanskeleg å kontrollere. Samtidig som vitskapsbasert teknologi og vitskapleg kunnskapsutvikling har gjort oss i stand til betre å kontrollere og utnytte naturen for våre formål, har vi også fått økologiske problem av ulike slag - ”naturen slår tilbake” og vi opplever avmakt. Trua på at menneska ved aukande opplysning vil bli myndige og moralske, må derfor i det minste avpassast til desse erfaringane.[42] Auka kunnskap synest såleis å gå saman med meir makt og meir avmakt på same tid, som ein tvitydig dialektikk innebygd i det kunnskapsorienterte opplysningsprosjektet.
Dei nye formene for kunnskapsbasert avmakt kan oppsporast og analyserast på forskjellige plan:
Med instrumentell kunnskap og kunnskapsbasert teknologi er vi i stand til å setje i gang prosessar som har vidtrekkande og varige konsekvensar som kvar for seg, og i samspel med andre hendingsforløp, fører utover det vi hadde tenkt og forutsett. Negative utilsikta konsekvensar av denne typen er eit vesentleg trekk ved det tvitydige forholdet mellom makt og avmakt i moderne samfunn, og det er dette ufråkommelege element av avmakt og utilsikta skade og belastning som gir ei distinkt meining til termen risiko-samfunn.
Det same fenomenet kan også analyserast i eit institusjonelt perspektiv, der dei moderne kunnskapsavhengige institusjonane på den eine sida opnar for tiltak og inngrep som elles ville vere umoglege – i så måte gir det makt – men der dei same institusjonane på den andre sida legg føringar ved å avgrense perspektivet for innsikt og handling slik at vi eigentleg får suboptimale resultat – i så måte gir det avmakt. Og institusjonane er bemanna ved profesjonar med spesielle kunnskapsmessige perspektiv og modellar som passar inn i vedkommande institusjon – igjen ei tvitydig blanding av makt og avmakt.
Problematikken har også ei vitskapsteoretisk (eller kunnskapsteoretisk) side. Vi har allereie berørt somme av desse problema, i samband med omtalen av perspektivisme og modellbruk i ulike disiplinar (punkt [a] og [b] ovanfor). I tillegg til denslags disiplinbaserte problem har vi også andre sider ved problematikken omkring vitskapleg uvisse: Her er fleire element inne, alt frå prinsipielt feilbarlege observasjonar og målingar til spørsmålet om representativiteten av datagrunnlaget og vidare til spørsmålet om forskingsprosjektets form (design).[43] Somme usikkerheitsfaktorar er slik at det gir meining å prøve å kvantifisere dei; dette blir forsøkt i beslutningsteoretiske prosjekt der ein opererer med talverdiar for sannsyn, med tentativt kvantifiserte marginar.[44] Men i ein del tilfelle er uvissa av ei slik art at det i grunnen ikkje er meiningsfullt å prøve på ei talfesting; dét vil prinsipielt gjelde framtidige handlingar som er medbestemte av framtidig kunnskap,[45] og det vil gjelde det vi kunne kalle genuint frie handlingar.[46] Det same vil vi finne når vi går vitskapleg forsking etter i saumane, for eksempel når vi fokuserer på overgangen frå idealiserte (eventuelt eksperimentelle) modellar til konkrete og samansette enkelttilfelle (som i økonomi eller i eksperimentell naturvitskap), eller meir spesielt, frå in vitro til in vivo (som i biologi og medisin). Vi vil finne det vi kunne kalle fundamental kunnskapsmessig uvisse, ikkje berre kunnskapsmessig uvisse av slaget som vi kan kalkulere med og legge inn i resultatet som ein kvantifisert faktor. Slik djupliggande kunnskapsmessig uvisse botnar i den måten vitskapleg forsking på eigne premissar foregår på - ikkje berre ved ytre påverknader og feilkjelder, som i prinsippet skulle kunne eliminerast, men ut frå vitskapens indre faglege differensiering med tilhøyrande perspektivisme i begreps- og modellbruk og i arbeidsmåte og metode.
I ein tidleg fase av det moderne prosjekt kunne ein enno ha det syn at vitskapen rett og slett var sikker og sann: til eitt (vitskapleg meiningsfullt) spørsmål fanst det eitt (og berre eitt) vitskapleg svar, og dette svaret gav den rette løysinga. Vitskapen gir kunnskap som er sikker og som beskriv og forklarer sakene slik dei verkeleg er, og vitskapen gir dermed dei middel som løyser problema. Alt dette er jo i dag blitt problematisk: vitskapen tar form av ulike disiplinar; dei gir velgrunna beskrivingar og forklaringar, men dei gjer det ut frå sine respektive disiplinære premissar; og dei premissbundne kunnskapane dei gir, er meir eller mindre usikre, av og til grunnleggande usikre – og dét ikkje berre fordi vi individuelt og institusjonelt bruker desse resultata på måtar som har utilsikta konsekvensar, men i den forstand at kunnskapen sjølv er usikker.[47] Såleis finst det dei som talar om at vi har fått eit nytt forhold mellom vitskapen og samfunnet: I det moderne risiko-samfunnet må vitskapen forklare og legitimere seg på ein ny og meir sjølvkritisk måte. Vitskapen kan ikkje lenger rekne med at den gir Sanning og at resultatet er eit udelt gode. Av både indre (erkjenningsteoretiske) og ytre (resultatorienterte) grunnar må vitskapen derfor inngå ein ny ”kontrakt” med samfunnet, og innta ei ny og sjølvkritisk holdning der forskarane er villige til å spele med ”opne kort” og dermed ta ansvar for det dei gjer og det som kan komme ut av det, og der dei dermed også må vere villige til å gå i dialog med andre folk, andre fagfolk og lekfolk meir allment. Dette er grunnpoenget i det som av somme blir kalla ”post-normal vitskap”:[48] den tidlegare simplistiske optimismen på vegner av vitskapen og framsteget må vike plassen for ei meir realistisk og refleksiv holdning, som munnar ut i ei påpeiking av at vitskapen bør opnast for fri og opplyst diskusjon i det offentlege rom.
I den monn det tidlegare var ein større optimisme på vegner av den vitskaplege kunnskapsutviklinga både for dens eigen del og som garant for menneskeslektas aukande makt og mynde til å løyse materielle velferdsproblem og til å realisere sine beste evner, kan vi konstatere at vi i dag har meir nøkterne oppfatningar om desse historiske prosessane. Det går an å beskrive desse endringane som desillusjon, men vi kan også sjå endringane som uttrykk for nødvendige læringsprosessar som har ført til større realisme.
For dei som enno ventar at vitskapleg forsking skal levere sikre og sanne svar, vil problematiseringane kunne bli mistolka som om ingenting er sikkert eller sant og at dermed alle svar er like gode.[49] Men det finst argument som er betre enn andre. (Elles ville all argumentasjon berre vere ein verbal strid eller leik.) Det finst oppfatningar og påstandar som er mindre rimelege eller velgrunna enn andre, og ved pågåande forsking og drøfting har vi von om at vi kan kvitte oss med dei mindre haldbare standpunkta og finne fram til synspunkt som har meir for seg. Slik vil open forsking og drøfting kunne føre til forbetring av kunnskapen: Vi kunne derfor tale om ”meliorisme”. Og vidare, fordi den disiplinbaserte perspektivismen krev interdisiplinær refleksjon, på eit eller anna punkt, vil vitskapsteoretisk kompetanse og praksis vere viktig i moderne samfunn. Men av same grunn er det også på sin plass å opne for gode overgangar mellom forskinga og det sivile samfunn, det vil seie, mellom dei ulike fagspråk og språket i livsverda.
Med slike resonnement er vi allereie på veg frå ein skeptisk, sjølvkritisk modernitet, som angir eit ”postmoderne” scenario, over til ein gjennomlevd skepsis og sjølvkritikk, og vidare i retning av det vi kunne kalle ein ”post-skeptisk rasjonalitet” eller ein ”post-postmodernisme”. Kort kan vi seie det slik: I dette avsnittet, om den postmoderne konstellasjonen for forholdet mellom kunnskap og makt, har poenget vori å minne om ein del sentrale innvendingar mot det vi kalla den klassisk-moderne konstellasjonen. Desse innvendingane er i stor monn vitskapsteoretiske, med fokus både på den hermeneutiske problematikken omkring sjølvforståing og situasjonsforståing (og dermed mål- og verdiforståing) og på den instrumentelle problematikken omkring kunnskapsmessig uvisse og perspektivisme, som gir seg utslag i vitskapsteoretisk forankra kontrafinalitet og risiko - trekk som blir ytterlegare forsterka av institusjonelle, teknologiske og handlingsrelaterte årsaker. Vi har ikkje her kunna forfølgje dei ulike vitskapsteoretiske innvendingane; vi har avgrensa oss til å vise til dei, på eit meir allment plan. Det synspunktet vi vil framheve er dette: Jamvel om desse ulike innvendingane må drøftast nøye, kvar på sine premissar, er det likevel slik at vi allereie på dette allmenne plan må kunne hevde at innvendingane samla sett gir sterke indikasjonar på at dei enkle oppfatningane om kunnskap, og dermed om forhold mellom kunnskap og makt, som vi finn i det vi her har kalla den klassisk-moderne konstellasjonen, ikkje lenger er plausible. Der er kritiske læringsprosessar som vi må ta innover oss og som ikkje lenger gjer det truverdig å insistere på det som tidlegare gjekk for å vere den moderne konstellasjonen. Men så blir spørsmålet kva dette tyder meir presist: Ender vi i postmodernistisk skepsis eller i post-skeptisk modernitet? Vi vil her vise til ein del argument til fordel for det sistnemnde alternativet: post-skeptisk modernitet, ikkje postmodernistisk skepsis.
4. Den post-postmoderne konstellasjon
Igjen vil vi minne om den fall-studien som Nils Roll-Hansen har lagt fram om den norsk-britiske kontroversen omkring verknadene av sur nedbør på skog og fisk. Studien viser det interessante samspelet mellom begrep og case (eksempel) – mellom dei begrep vi går ut ifrå når vi forskar på fall-studien, og det som eksemplet framviser. Fordi eit case (eit casus eller eksempel) aldri er eit ”reint faktum” (factum brutum), men alltid allereie er begrepsmessig konstituert, har vi her eit velkjent hermeneutisk samspel mellom det konstituerande og det konstituerte, der utfordringa nettopp går ut på å komme inn i og å utvikle dette samspelet på ein fruktbar måte - for jamvel om alle casus alltid allereie er begrepsmessig konstituerte, har dei enkelte casus likevel eit visst sjølvstende i den forstand at det enkelte casus yter ein relativ motstand mot den begrepsbruken som vi til kvar tid prøver å gripe det med. Dermed kan ein fall-studie ikkje berre vere empirisk fruktbar, idet han gir betre belegg for empiriske påstandar, men ein fall-studie kan også vere lærerik med omsyn til dei begrep som vi prøver å forstå ved hjelp av. Det som for oss er særleg interessant med den fall-studien som Nils Roll-Hansen gjennomfører, er nettopp forholdet mellom dei begrep han legg til grunn og dei resultat han får ut – resultat som på same tid er empirisk og begrepsmessig interessante. Vi minner om at han for det første la til grunn eit tilstrekkeleg langt tidsperspektiv for å kunne fange opp endringar over tid, og at han for det andre opererte med tre begrepspar: begrepet om forsking som opplysning (og ikkje berre som middel), begrepet om grunnforsking (og ikkje berre om anvendt forsking), og begrepet om djup uvisse i vitskapleg forsking (og ikkje berre kalkulerbar uvisse). Med dette begrepsperspektivet på plass viser denne fall-studien at samstundes som interesser (og makt) spelar inn på forskjellig vis (i denne kontroversen der både forskarar, politikarar og mediafolk er med), er det likevel slik at ein argumentativ rasjonalitet trass i alt set seg igjennom til sist. I så måte er denne fall-studien eit døme på det vi kunne kalle ein post-skeptisk rasjonalitet og modernitet. Vi skal i det følgjande argumentere i same retning, men i dette essayet vil argumentasjonen bli meir allmenn og refererande og mindre konkret og case-orientert. Argumentasjonen vår drar vekslar på den pågåande diskusjonen om pragmatisk basert rasjonalitet og handlingsbasert innsikt, i spenningsfeltet mellom bidrag frå Apel og Habermas på den eine sida og Wittgenstein på den andre. Dette er kompliserte saker og her vil eg måtte nøye meg med korte og enkle tilvisingar idet eg elles viser til bidraga mine til diskusjonen i andre fora.[50]
Når eg i det førre avsnittet refererte til forskjellige kunnskapskritiske poeng skjedde dette med tilslutning frå mi side, i den forstand at eg meiner at det i utgangspunktet er grunn til å ta slike synspunkt alvorleg. Derfor har eg lagt opp ei framstillingsform der det blir suggerert at vi har ein læringsprosess frå den moderne, over den postmoderne til den post-postmoderne konstellasjonen, når det gjeld forholdet mellom kunnskap og makt. Men nettopp når eg er innstilt på å ta dei kunnskaps- og vitskapskritiske poenga på alvor, går eg samtidig ut frå at ein ikkje utan vidare må godta dei som siste ord i debatten. Dei må vegast og vurderast diskursivt, der dei ulike sidene ved kvart resonnement får komme til orde.
Allereie på eit allment plan er det ein viss type innvending som melder seg, mot dei som går særleg langt i kunnskaps- og vitskapskritikk. Anten det er tale om slik kritikk ut frå vitskapssosiologi (som i Sociology of Scientific Knowledge), eller ut frå vitskapshistoriske studiar (i tradisjonen frå Kuhn), eller ut frå hermeneutisk-kontekstuelle angrepsmåtar (som hos franske postmodernistar eller hos Rorty), så er det eitt punkt som framstår som ein Akilles-hæl for dei alle: spørsmålet om sjølvreferanse. Dette er det velkjende poenget som set grenser for kunnskapsteoretisk skeptisisme – for eksplisitte eller implisitte påstandar om at kunnskap (”gyldig kunnskap,” for å seie det slik) ikkje finst eller ikkje er mogleg, fordi kunnskapen er betinga t.d. av sosiale krefter eller av at kunnskapen er kontekstuell og historisk relativ.
Dette kunnskapskritiske argumentet er viktig nok, men det råkar ikkje på same måte og med same tyngd i alle tilfelle. Det er for eksempel slik at det er mogleg å argumentere kunnskapskritisk med tanke på bestemte vitskaplege metodar (t.d. overfor ukritiske påstandar om at resultat in vitro utan atterhald kan overførast på tilstandar in vivo) utan at dette berører eins eigne påstandar når ein framfører denne kritikken. Det er berre når dei påstandane som blir kritiserte, er av same slag som dei ein sjølv uttrykker kritikken igjennom, at spørsmålet om performativ sjølvmotseiing oppstår. I slike tilfelle er kunnskapskritikken total og ikkje framsett med reservasjon for dei eigne påstandane. Det er i slike tilfelle innvendinga om sjølvrefererande inkonsistens er tvingande. Alt i alt betyr dette at resonnementet om sjølvreferanse er svært viktig, men at vi likevel må røkje etter i kvart tilfelle for å sjå korleis det (eventuelt) fungerer nettopp i dette tilfellet.
Positivistane[51] fokuserte på vitskapen som resultat, ikkje som aktivitet. Dei fokuserte på dei semantiske og syntaktiske sidene ved vitskaplege teoriar (med eksperimentell fysikk som eit paradigme) og på den logiske strukturen i metodane til slike vitskapar. Dei fokuserte ikkje på dei konstitutive forhold mellom språkbrukar og språk, det som i nyare filosofi – etter den såkalla pragmatisk-lingvistiske vending (frå tidleg på seksti-talet) – gjerne blir kalla pragmatikk,[52] her brukt som nemning på filosofiske analysar av dei meiningsberande føresetnadene for handling, særleg språkhandling. Den diskusjonen om sjølvrefererande inkonsistens som vi nemnde ovanfor, høyrer heime i eit pragmatisk perspektiv, ikkje i eit semantisk. Han høyrer heime i eit filosofisk-pragmatisk perspektiv der sjølvrefleksjon inngår. Dersom ein derimot nøyer seg med å observere ein argumentasjon, utan å reflektere seg sjølv inn som mogleg deltakar, vil ein tilsynelatande kunne komme unna denne sjølvreferanseproblematikken – men berre tilsynelatande. For skal ein forstå eit argument som argument – som eit godt eller dårleg argument - må ein sjølv i prinsippet vere deltakar i argumentasjonen.[53] For, eit godt (eller dårleg) argument er ikkje eit observerbart faktum, men i gyldigheitsteoretisk forstand noko normativt. Den ytre effekten av argument kan sjølvsagt observerast (i ein bestemt forstand); vi kan sjå om andre personar endrar standpunkt eller om argumentet kan ha instrumentell verknad. Men den argumentative styrken kan vi ikkje observere utan å forstå argumentet idet vi i eit deltakarperspektiv er med på den diskursive avveginga for og imot.
I vår samanheng, der vi ser på forholdet mellom kunnskapssyn og synet på makt, er det derfor avgjerande at kunnskap ikkje berre blir sett på i eit semantisk perspektiv, som uttrykte påstandar, men i eit pragmatisk perspektiv, knytte til gyldigheitskrav som vi nødvendigvis reiser i og med at vi er språkbrukarar og meddiskuterande: Trass i dei mange kunnskapskritiske innvendingane som kan reisast, vil det såleis (som ein slag nissen-på-lasset) vere kunnskap og kunnskapsfordringar som vi av pragmatiske grunnar ikkje kjem unna.
Dette er sjølvsagt vriene saker og her kan vi berre gi nokre enkle hint. Men det er for vår problemstilling verdt å halde fast ved at (1) det pragmatiske perspektivet er eit anna enn det semantiske, og at (2) dei poeng om kunnskap eller innsikt som vi får grep på ut frå eit pragmatisk innstilling spenner frå (2a) handlingsimmanent innsikt (ofte som implisitt eller ”taus kunnskap”[54]) til (2b) grunnleggande kompetansar og gyldigheitsfordringar[55] knytte til språkbruk, og vidare til (2c) konstitutive vilkår for argumentative løysingsforsøk for somme av dei gyldigheitsfordringane som vi artikulerer i form av påstandar eller normer.[56] Her er det altså fleire (meir eller mindre overlappande) pragmatiske former for kunnskap og innsikt.
I argumentative samanhengar har vi spørsmålet om performativ sjølvmotseiing, knytt pragmatiske motseiing mellom det ein person påstår og det personen nødvendigvis forutset når personen påstår nettopp dette.[57] Ei slik performativ sjølvmotseiing er ikkje ein logisk kontradiksjon, heller ikkje ein empirisk feil, men ei pragmatisk meiningsløyse. Derfor kan vi kritisere personar som i argumentative samanhengar kan påvisast å begå slike sjølvmotseiingar. Dette er den kritiske (eller negative) funksjonen av slike sjølvreferanseargument (2c, i). Men ved å påvise at noko er pragmatisk meiningslaust, kan vi vidare prøve å finne fram til dei vilkår for meining som dermed vart brotne, fornekta eller neglisjerte, og dermed kan vi refleksivt prøve å komme fram til velgrunna synspunkt på kva som utgjer meiningsberande vilkår for argumentasjon. I så måte kan vi tale om ein type ”absurditetsargument” som fungerer som ein ”negativ veg” (via negativa) for å finne fram til meiningskonstitutive pragmatiske vilkår – og dermed kan vi tale om ein type transcendental argumentasjon:[58] forsøk på avdekking av uunngåelege mogleg-gjerande vilkår (2c, ii).
Det vil då (blant dei som forfektar 2c, ii) vere ein avgjerande skilnad mellom dei som meiner at vi gjennom slike resonnement kan finne fram til eitt sett av nødvendige vilkår, som alle er pragmatisk ufråkommelege i same forstand, og dei som meiner at vi nok vil finne fram til meiningskonstitutive vilkår, men at vi må sjå nøye etter i kvart tilfelle for å finne ut i kva forstand vi har med ”absurditetar” (”meiningsløyse”) å gjere, og dermed også i kva forstand det er tale om konstitutive vilkår. Dette er skilnaden mellom dei som tenkjer ut frå allmenne begrep, på eit høgt abstraksjonsnivå, og dei som søkjer begrepsnyansar og begrepsskilnader i dei ulike døme på handlingar og gjeremål.[59]
Her har vi samstundes det avgjerande skiljet mellom dei som ser den pragmatisk-lingvistiske vendinga som (A) ei endring i posisjon (som eit paradigmeskifte, jf Kuhn) – frå den tradisjonelle subjekt-objekt-modell til språkhandling og intersubjektivitet i livsverda – og dei som ser denne vendinga også som (B) ein læringsprosess, framfor alt som (C) ein læringsprosess der den nye språkfilosofien inneber at ein er sensitiv og sjølvkritisk overfor sitt eige språk og søkjer innsikt og avklaring gjennom nitide fall-studiar, for å finne ut korleis begrepa ovrar seg i praksis. Stilisert kunne vi seie at det her er to grunnoppfatningar av spørsmålet om kva eit begrep er og om kor begrepa ”er å finne”. Svarar ein primært: ut frå allmenne posisjonar, eller svarar ein primært: ut frå eksempel-analysar av konkrete gjeremål? Eller snarare: korleis oppfattar ein forholdet mellom desse to grep på kva eit begrep er? Er det slik at vi treng dei begge, og at problemet oppstår når vi anten blir for allmenne og dermed for lite sensitive overfor begrepsvariasjonar i praksis eller når vi blir for praksisorienterte og dermed tapar av syne at vi sjølve er prega av bestemte posisjonar?
I dette pragmatiske perspektivet har vi vidare spørsmålet om overgangen mellom argumentasjon og andre former for språkhandlingar. Éin ting er at det finst konstitutive vilkår for argumentasjon. Eitt døme vil vere normene for argumentasjon.[60] Men med kva for rett kan vi gå ut frå at dei same vilkåra vil gjelde for daglegdagse språkhandlingar, av forskjellig slag? Empirisk sett finst det jo eit mangfald av språkhandlingar, og på det empiriske plan er det neppe grunnlag for å tale om universelt gyldige konstitutive vilkår. Den som søkjer strengt ufråkommelege vilkår, må operere med resonnement som ikkje er empiriske, og det er her vi kan prøve med såkalla absurditetsargument (eller reductio ad absurdum-argument), anvendt på dei forskjellige typane språkhandlingar, for å finne ut om det er rimeleg å hevde at det finst grunnleggande pragmatiske kompetansar og gyldigheitskrav som alle språkbrukande personar må meistre for å vere det dei er. Det er her vi møter ulike variantar av slike ”meiningskritiske” absurditetsargument[61] og det er ut frå slike føresetnader at dei såkalla universalpragmatikarane (Apel og Habermas – kvar på sitt vis) hevdar at vi kan peike ut eit bestemt sett av ufråkommelege pragmatiske vilkår i form av gyldigheitskrav som vi som talehandlande nødvendigvis allereie reiser i og med at vi bruker språket.
Det er unødvendig å legge til at dette er vanskelege saker. Men samtidig er det slik at den som vil argumentere imot denne tenkemåten, må setje inn argumenta på det rette nivå. Argument ut frå deduktive tankemodellar (som ikkje har begrep for sjølvreferanseargument) og ut frå empiristiske observasjonar (der det ikkje er begrep for å begripe at ikkje alle føresetnader er empiriske hypotesar) vil ikkje råke på ein relevant måte.[62] Det som står tilbake, er ein språkpragmatisk ansats som krev både allment anlagde resonnement og sensitiv omgang med eit utval av eksempel.
Men det er ikkje berre språkhandlingar i daglegtale eller i argumentasjon som kan analyserast slik, med tanke på konstitutive vilkår. Det same gjeld gjeremål meir allment. Også i slike tilfelle kan vi stille ”meiningskritiske” spørsmål, i form av ”absurditetsargument”, med tanke på å avdekke underliggande pragmatiske vilkår av ulike slag. Utgangspunktet er då ikkje påstandar om kva som er tilfellet eller normative utsegner om kva som bør gjerast, men handlingar og samhandlingar av ymse slag, eller rettare sagt, eksempel på slike aktivitetar – og eit eksempel er alltid allereie begrepsmessig konstituert, på eit visst abstraksjonsnivå. ”Den handlande veit det han eller ho må vite for å kunne gjere det han eller ho gjer.” Dette er ”prakseologanes” domene:[63] nitide analysar av konstitutive vilkår for gitte eksempel på handlingar.
Det kan då vere tale om analysar av det som er konstitutivt for ei spesiell handling (som det å lage beksaumstøvlar nr. 43 med ein gitt teknologi),[64] men det kan også gjelde for oppfatningar av handlingar meir allment (slik som den universal-prakseologiske avvisinga av fysikalistiske og mentalistiske beskrivingar av handlingar, eller som den universal-prakseologiske påvisinga av at aktøren handlar i eit ”landskap”[65] og dermed er-i-verda).[66] I dei sistnemnde tilfella kan vi derfor tale om universal-prakseologi eller transcendental-prakseologi, for så vidt som vilkåra framstår som universelle og ufråkommelege.
Det underliggande poenget er no at vi også ved analysar av ”tause” handlingar kan tale om innsikt om noko som ”må vere slik”. Men sjølvsagt, her som elles er vi feilbarlege når vi skal artikulere ei innsikt. Med denne allmenne hermeneutiske reservasjonen kan vi likevel tale om ”sikker innsikt”, ofte som implisitt (handlingsrelatert) innsikt. Ved ”meiningskritiske” analysar kan vi også i slike tilfelle prøve å påpeike, eller vise, slik implisitt innsikt.[67]
Når vi som prakseologar ikkje berre analyserer spesielle handlingar som høyrer heime i spesielle kontekstar, men ser på grunnleggande trekk ved enkle handlingar, vil resultatet vere slik at det ikkje (lett) kan avvisast ved forsøk på alternative perspektiveringar (eller redescriptions): å gripe, skru, eller løfte vil i denne forstand vere det same, uforanderleg det same - så lenge vi har dei biologiske kroppane vi har, det vil seie, så lenge vi er dei vi er. Og grunnleggande talehandlingar vil nok også bli verande dei same, trass i alle forsøk på omfattande redescriptions.
Vi har tidlegare vist til perspektiviteten i moderne forståingsformer, vitskapsteoretisk knytt til differensieringa i eit mangfald av fag og prosjekt, og sosiologisk (og prakseologisk) knytt til differensieringa i eit mangfald av institusjonar og gjeremål. Men på tvers av dette har vi poenga frå transcendentalpragmatikken og transcendentalprakseologien: det er visse forhold som likevel forblir uforanderlege fordi det utgjer konstitutive vilkår for dei handlingar vi står oppi, anten det er argumentative språkhandlingar eller andre språkhandlingar, eller grunnleggande trekk ved våre gjeremål i livsverda så vel som i meir spesialiserte kontekstar.
Dette gir viktige inntak til spørsmålet om ”nyskildring” eller redescription:[68] nemleg tesen om at bestemte kontekstar, eller ”heile” livsverda, kan bli ”skildra” (og oppfatta) på nye måtar. Det er då tale om begrepsleg nyskaping: vi ”opnar opp”, ved ein ny begrepsbruk, slik at vi ser verda og oss sjølve på nye måtar. I tilbakeblikk kan vi av og til innsjå at det som på eitt tidspunkt var ei ”nyskildring”, har sett seg igjennom og endra blikket vårt i ettertid.
Dette poenget har også adresse til filosofien: det er éi filosofisk oppgåve å arbeide med spørsmålet om kva som utgjer sann og sikker innsikt og korleis vi kan oppnå dette, men det er også ei viktig filosofisk oppgåve å fokusere på spørsmålet om korleis andre eller nye begrep kan gi ny innsikt. Samtidig er dette eit poeng med adresse til spørsmålet om forholdet mellom kunnskap og makt, for i ei vellykka nyskildring ligg det makt, makt til å bestemme premissane og perspektivet. Dette er staden for symbolmakt eller definisjonsmakt.
Poenget om symbolmakt kan gripast på ulike nivå, frå (i) det empiriske – slik som ved utforsking av korleis bestemte massemedia er med å bestemme ”dagsorden”, ikkje berre ved dei tema som kjem opp, og ikkje kjem opp, men ved dei begrep og holdningar som får komme til orde - til (ii) det altomfattande og epokale - som i Heideggers syn på det historiske forfall, inn i være-gløymsken og inn i ei teknisk tolka verd (som Ge-stell). Skilnadene mellom desse to nivåa ([i] og [ii]) er heilt avgjerande, for i det sistnemnde (heideggerske) perspektivet er dei som ovrar seg som mektige aktørar i det første perspektivet (t.d. som premissleverandørar i media), i grunnen berre avmektige og medvitslause marionettar. I denne omgang treng vi ikkje ta stilling til denne motsetninga. Men det er viktig å innsjå at begge perspektiv (i utgangspunktet) er moglege,[69] og at begge har noko for seg – også det epokale (heideggerske) perspektivet, som ligg nærmast den prinsipielle postmodernistiske kritikken.
Men med tanke på dette epokale (heideggerske) perspektivet er det her (liksom for perspektivismen) visse prinsipielle grenser som vi ikkje bør prøve å overskride. Nettopp dette var poenget med referansane til det vi kalla transcendental pragmatikk eller prakseologi: Det er vanskeleg å sjå at det skulle kunne finnast nyskildringar (i tydinga epokale Welterschliessungen) som er så omfattande og djuptgåande at dei kan skiple dei meir allmenne og grunnleggande poenga i transcendentalpragmatikken eller transcendental-prakseologien. Dette er derfor eit punkt der det moderne prosjekt, her ved universelt anlagd pragmatikk og prakseologi, med rette buttar mot dei postmoderne innvendingane, her i form av vidtgåande påstandar om moglege nyskildringar (redescriptions).
Den erkjenningsteoretiske debatten mellom post-skeptisk rasjonalisme (frå Apel og Habermas til Wellmer) og post-rasjonalistisk skeptisisme (frå Foucault og Derrida til Rorty) dreier seg ikkje berre om korvidt det finst filosofisk innsikt som er ufråkommeleg. Debatten gjeld samtidig spørsmålet om sanningsbegrepet og om rasjonalitetsbegrepet: Må vi, og kan vi, ha eit normativt begrep om sanning, eller er det tilstrekkeleg med eit (pragmatisk) begrep om grunngiving?[70] Er moderne rasjonalitet primært instrumentell og dermed knytt opp til makt, eller finst det også ein kommunikativ og argumentativ rasjonalitet som kan fungere ut frå ”den herredømmefrie makt hjå det betre argument”? Her er overgangane mellom erkjenningsteoretiske oppfatningar og synet på makt både innlysande og innfløkte. Igjen skal vi nøye oss med nokre antydningar.
Etter den pragmatisk-lingvistiske vendinga blir sanningsbegrepet ikkje forstått som korrespondanse (som samsvar mellom påstand og sakstilhøve), ut frå ein subjekt-objekt-modell. Sanningsbegrepet blir forstått pragmatisk, knytt til gyldigheitskrav innebakte i talehandlingane hos språkføre aktørar. I dette perspektivet melder spørsmålet seg om det er nok med argumentativ grunngiving, der ein i open og opplyst drøfting avviser dårlegare argument og søkjer betre argument, eller om det i tillegg trengst eit sanningsbegrep: Grunngivingar kan seiast å vere meir eller mindre gode, og dei kan ved vidare forsking og drøfting vise seg ikkje å halde stikk (slik ein tidlegare trudde). Sanning, derimot, er ikkje knytt til tid og situasjon. Slik kan skilnaden mellom grunngiving og sanning skisserast, i denne filosofiske debatten.
Etter beste skjønn meiner eg at det i denne debatten er to ytterstandpunkt som ikkje er attraktive: På den eine sida har vi tradisjonelle transcendental-pragmatikarar (som Apel) som forsvarar eit sterkt sanningsbegrep ved å argumentere for at vi i dei diskursive språkhandlingane alltid allereie gjer kontrafaktiske føresetnader om at sanning ligg i den semje som alle fornuftige (og berørte) personar vil kunne komme fram til, gjennom ein fri og opplyst diskusjon.[71] På den andre sida har vi ny-pragmatistane (som Rorty) som plederer for at sanningsbegrepet i filosofisk forstand er meiningstomt og at det vi har, og det vi treng ha, er dei mange kontekstbundne samtalane, der vi som liberale samtalepartnerar er villige til å opne krinsen for meddebattantar og til å høyre på kvarandre – i denne forstand har vi grunngiving, men ikkje eit absolutt sanningsbegrep.[72] Overfor Apel kan det innvendast at han suggererer meir enn det er grunnlag for, ut frå sin ”meiningskritiske” analyse av dei pragmatiske føresetnadene som inngår i argumentativ verksemd. Dette er m.a. Albrecht Wellmers innvending mot Apel.[73] Overfor Rorty kan det innvendast at han er tvitydig med omsyn til forholdet mellom å ta del i argumentasjonen og å observere og omtale argumentasjonen,[74] mellom ”overtyde” og ”overtale”, og at han dermed har eit tvitydig begrep om grunngiving. Eit begrep om grunngiving høyrer heime i deltakarperspektivet og då er det nødvendigvis normativt i erkjenningsteoretisk forstand, noko som indikerer at sanningsproblematikken i pragmatisk forstand inngår i begrepet om grunngiving. Igjen kan vi vise til Wellmers innvendingar mot Rorty. I denne debatten sluttar eg meg i hovudsak til Wellmers argumentasjon, noko som inneber eit forsvar for eit pragmatisk sanningsbegrep, knytt opp til, men forskjellig frå det pragmatiske begrepet om grunngiving (og om ”betre argument”). Dette er samstundes eit forsvar for ei mogleg ”argumentativ makt” som ikkje kan reduserast til administrativ eller politisk makt, eller til andre ikkje-kommunikative former for makt.
Det som her er sagt om sanning og diskursiv grunngiving, inneber at vi opererer med eit begrep om kommunikativ og argumentativ rasjonalitet, som paradigmatisk motpol til begrepet om instrumentell (og strategisk) rasjonalitet. Heri ligg ingen naive påstandar om at dagleglivet eller dei offentlege diskusjonane er uberørte av irrasjonalitet og dulde krefter eller av interessekonfliktar og underliggande maktkamp. (Her inngår ingen påstandar som benektar empiriske fakta om påviseleg irrasjonalitet.) Men igjen er det viktig å innsjå at eit moderne samfunn må analyserast ut frå forskjellige begrep og på forskjellige nivå, og at det ofte er ganske fatalt dersom dei grunnleggande (filosofiske) perspektiva blir neglisjerte eller tolka på einsidig vis. Den argumentasjonen vi har antyda ovanfor inneber at visse pragmatiske føresetnader om kommunikativ (og tendensielt argumentativ) rasjonalitet inngår også under ufullkomne samhandlingar, nemleg som ufråkommelege kompetansar hos språkføre personar. Så kan situasjonane forbetrast, eller forverrast, med omsyn til realiseringa av desse føresetnadene. Og det inneber at det er ei oppgåve å arbeide for å verkeleggjere rimeleg gode kommunikative og argumentative kontekstar - ikkje alltid og over alt, for livet består av så mangt, også av tøys og tull – men når det er på sin plass å gjere dette.
Det vi no har sagt om sanning i pragmatisk perspektiv og om diskursiv rasjonalitet, kan samlande omtalast på denne måten:
i) Ved ”meiningskritikk” kan vi vise til pragmatiske føresetnader som er ufråkommelege. Dette omfattar m.a. grunnleggande normer for argumentasjon,[75] knytte til det å søkje dei betre argument og til å akseptere dei når ein innser at dei er betre enn andre argument, og vidare til gjensidig anerkjenning av dei andre diskurspartnerane, som fornuftige og feilbarlege.
ii) Desse pragmatiske føresetnadene for fri og opplyst argumentasjon inneber at det er visse standpunkt som blir umoglege i alle konkrete diskusjonar – umoglege fordi dei ville motseie desse konstitutive føresetnadene sjølve: Det gjeld, kort sagt, konsekvent irrasjonalisme og etnosentrisme – utelukking av alternative argument og utelukking av andre personar qua meddiskuterande. Det vi her påstår, har status av implikasjonar inn i dei innhaldsmessige diskursane frå dei grunnleggande rammevilkåra for slike diskursar.
iii) Spørsmålet om kva som viser seg å vere sant og rett, er i prinsippet eit opi spørsmål som blir avgjort i den enkelte diskusjon: Det er opp til dei enkelte forskings- og diskusjonssamanhengane å finne ut. Her inngår pragmatiske begrep om sanning og rett, som begrepsmessig åtskilde frå begrepa om grunngiving og ”det betre argument”, men likevel som internt knytte til desse sistnemnde begrepa. Men filosofiske argument har her berre relevans som forsvar for den enkelte diskurs, den enkelte konkrete argumentasjon, ved å vise til allmenne pragmatiske føresetnader for slik verksemd. Kva ein kjem fram til, ved forsking og argumentasjon, kan ikkje filosofien på førehand seie noko om – med unntak av det som følgjer av at dei pragmatiske føresetnadene for open og opplyst diskurs ikkje kan motseiast i ein open og opplyst diskurs (jf punktet [ii] ovanfor).
iv) Fordi det i praksis vil vere ulike hindringar for ein bestmogleg diskurs, er det ei praktisk oppgåve stendig å motverke det som hindrar og å fremje det som styrker ein open og opplyst diskurs. Dette er visseleg ei mangefasettert oppgåve. Utdanning og mediepolitikk inngår, men også ideologikritikk og fremjing av den offentlege samtale – slik at oppgåvene strekkjer seg frå institusjonelle og konkrete tiltak og til den type diskursiv aktivitet som nettopp viser korleis det opne samfunn og den open samtalen er aktivitetar som styrker seg ved sin eigen aktivitet. Men det er ikkje trivielt å framheve at vi er forplikta på å prøve å realisere optimale versjonar av den frie og opplyste offentlege bruk av fornuft.
Dersom desse fire punkt (frå [i] til [iv] ovanfor) kan forsvarast rimeleg godt, vil dét vere eit viktig steg i retning av å forsvare ein ”post-skeptisk rasjonalisme” eller ein ”post-postmoderne” oppfatning av forholdet mellom opplysning og kunnskap på den eine sida og forskjellig former for makt på den andre. Vi kan derfor no sjå attende på den læringsprosessen vi har antyda, frå den klassisk-moderne, over den postmoderne, til den post-postmoderne konstellasjon, med tanke på forholdet mellom kunnskap og makt: Når vi omtalar dette som ein læringsprosess, er det for å framheve at det ikkje berre er tale om uavhengige posisjonar, der éin er sann og dei andre kan forkastast. Det er viktig å sjå at der er verdifulle innsikter i dei alle, innsikter som det ville vere ufornuftig å ikkje ta på alvor. Dette gjeld t.d. mange av dei kunnskapskritiske argument som vi har referert til under den postmoderne konstellasjonen. Det er viktig å ta desse argumenta på alvor for deira eigen del, men dét er også viktig for derigjennom å få eit meir nyansert syn på det som vi har referert til som den tredje og siste konstellasjonen. No kan ein innvende at dermed er lite sagt: dei spennande konkrete analysane står det igjen å gjere. Noko er det i denne innvendinga, men slik innvendinga er formulert, overser ho verdien av ein læringsprosess som går igjennom desse tre konstellasjonane, og der har den filosofiske diskusjonen trass i alt ei viktig oppgåve: Det er viktig å avvise einsidig skeptisistiske standpunkt så vel som einsidig dogmatiske, og det er viktig å opparbeide ei refleksiv innsikt som er i stand til å takle det repertoar av begrep og nivå som må til for å kunne unngå unødige og uheldige begrepsmessige og erkjenningsmessige forenklingar. Det er berre når vi meistrar eit slikt begrepsrepertoar og dei tilhøyrande perspektiv- og nivåspørsmål, at vi kan vere i stand til å få eit godt grep om problemstillingane omkring makt og avmakt i moderne samfunn, i forhold til dei ulike former for kunnskap, opplysning og rasjonalitet.[76]
Det synet på kunnskap og rasjonalitet som inngår i dei fire punkta, saman med det som tidlegare er sagt om perspektivitet og feilbarlegheit, kan no stikkordmessig samanfattast på denne måten: Trass i dei ulike seriøse argument mot den klassiske kunnskapsoptimismen som gjekk ut frå ideane om ein lineær kunnskapsvokster og om all vitskapleg kunnskap som sikker og sann og som eit middel til stadig aukande velferd, er det likevel grunn til å halde fast ved eit pragmatisk begrep om sanning og om grunngiving gjennom open og opplyst argumentasjon. På den eine sida har vi ulike filosofiske argument ut frå meiningskritikk og sjølvreferanse, på den andre sida har vi vitskapsteoretiske argument til fordel for ei forskingsrelatert og diskursiv søking mot stadig betre argument: ein ”meliorisme”, ei nøktern, men prinsipiell tru på forbetring:[77] Nettopp fordi vi er feilbarlege treng vi kvarandre i diskursiv utprøving av gode og mindre gode grunnar. Perspektivismen, som m.a. botnar i fagleg differensiering, kan ikkje opphevast i ein semantisk syntese (i form av ein overordna meta-vitskap), men tverrfagleg samarbeid og vitskapsteoretisk refleksjon over vilkår og grenser for eigen ekspertise er mogleg, som ei permanent oppgåve. Her vil det også vere viktig å styrke samtalen mellom ekspertar og lekfolk i opplyst offentleg meiningsutveksling og drøfting. Vankunne og uopplyst eindimensjonalitet gir avmakt, medan opplysning, refleksjon og offentleg diskusjon er myndig-gjerande. Kort sagt, ein lutra versjon av det moderne prosjekt kan såleis forsvarast når det gjeld synet på kunnskap, opplysning og offentleg fornuftsbruk, og forholdet til myndig-gjering, makt og avmakt.
(III)
1. Forholdet mellom begrepa og det gripne
Vi har i det føregåande referert til fleire omfattande debattar innanfor vitskapsteori og modernitetsteori. Vi har ikkje her gått inn i diskusjonane, vi har nøydd oss med skissemessige påminningar. Poenget er at det er viktig å ha eit visst repertoar av begrep og eit visst refleksivt nivå, som føresetnad for å få eit godt grep på spørsmålet om forholdet mellom kunnskap og makt i moderne samfunn.
Men begrep og eksempel må jo utprøvast i forhold til kvarandre. (Allmenne begrep utan utprøving på konkrete eksempel gir dårleg gangsyn, og konkrete eksempel utan allmenne begrep gir dårleg fokus.) Det er ikkje slik at vi først har dei teoretiske grep og så appliserer vi dei på empirisk materiale. Det er heller ikkje slik at eksempla (eventuelt tankeeksperimenta) er moglege utan å vere gripne på bestemte måtar. Heller ikkje er det slik at analysane og diskusjonane er utan begrepsmessige føresetnader. Utprøvinga av begrep på eit spekter av eksempel er derfor ein del av den filosofiske omgangen med begrep – i tillegg til at omgangen med eksempla fører oss nærare dei empiriske forskingsoppgåvene og dei politiske stridsspørsmåla.
Innleiingsvis viste vi til eit døme på korleis forholdet mellom kunnskap og makt kan analyserast på ein gode måte. Dømet var Nils Roll-Hansens analyse av konflikten omkring effekten av sur nedbør på fisk og skog. Vi har også vist til døme på korleis forholdet mellom kunnskap og makt kan gripast skeivt, ved utilstrekkeleg grep om kunnskapselementet i moderne kunnskapsbaserte samfunn og dermed om forholdet mellom kunnskap og politisk makt (og avmakt). Eit paradeeksempel var henta frå partiprogrammet til Det norske arbeidarparti.
Vi skal i resten av dette essayet opphalde oss med stoff som vil kunne utarbeidast som interessante eksempel-relaterte forskingsoppgåver, både for å prøve ut dei allmenne teoretiske poenga som vi har referert til tidlegare og for å finne ut om desse teoretiske grepa ”gjer ein skilnad” (make a difference) når det gjeld å forstå spenningar mellom makt og kunnskap i moderne samfunn. Eg har som filosof ingen spesiell kompetanse i dei eksempel på forskingsoppgåver frå nyare historie og frå samtida som eg vil tillate meg å referere til. Det at eksempla i hovudsak er norske kan lette omtalen, men heller ikkje her har eg nokon spesiell kompetanse. Når eg likevel gir meg inn på dette stoffet, er det dels for å gi eit hint korleis ei utprøving av dei teoretiske poenga kunne skje, dersom den nødvendige kompetansen ligg føre, og dels for å ymte frampå om at det her kunne vere interessante forskingsoppgåver for forskarar som har den nødvendige kompetansen. Med desse reservasjonane gir eg meg stoffet i vald - og stoffet er primært henta frå visse trekk ved norsk modernisering.
2. Moglege forskingsoppgåver? - tentative spørsmål om nokre trekk ved dialektikken mellom kunnskap og makt i norsk modernisering
Etter at vi har framheva grensene for ein fagfilosofisk kompetanse, kan det vere grunn til å minne om tilsvarande grenser for den faglege kompetansen i andre fag. Ettersom det er norsk soge og samfunn vi rettar oss mot, kan det vere på sin plass å vise til visse fagkritiske spørsmål nettopp overfor dei fag som utforskar desse områda – altså, tentative spørsmål med adresse til tradisjonell norsk historieforsking og samfunnsforsking.
Frå sidelinje kan det verke som om tradisjonell norsk historieforsking nok har hatt fokus på maktproblematikken – politisk, økonomisk, sosialt - men at det ikkje er like overtydande at denne forskinga har hatt eit tilstrekkeleg oppdatert fokus på forholdet mellom kunnskap og makt. Ei oppdatert forsking på dette feltet ville krevje ein basiskompetanse i vitskapsteori utover det som trengst for å gjere god empirisk forsking om viktige hendingar i norsk politikk og samfunnsliv. Utan ein slik vitskapsteoretisk basiskompetanse vil det vere mangt som ein ikkje får godt nok grep om,[78] og det ein ikkje får godt grep om, vil m.a. vere forholdet mellom politikk og kunnskap. Men det er sjølvsagt krevjande å ta eit slikt grep, for då må ein ha fleire begrep inne på same tid, både dei som gjeld den politiske institusjon og den vitskaplege – og dersom ein ikkje berre skal gi ein ekstern omtale av den vitskaplege institusjon, men også i noko monn gå inn i den interne problematikken om kva som er kunnskapsmessig framgang og kva som ikkje er det, må ein dessutan ha både ein viss vitskapsfilosofisk kompetanse og i tillegg vere rimeleg godt oppdatert i dei disiplinane ein vil omtale. Det er få gitt å kunne gå inn i slike prosjekt.
I norsk samanheng representerer Rune Slagstads bok De nasjonale strateger eit av dei få eksempel på slike meir ambisiøse opplegg. Interessant nok har Slagstad, som norsk historiograf, ein heller uvanleg bakgrunn, frå filosofi til sosiologi – så uvanleg at somme av dei meir tradisjonelt skolerte historikarar har følt behov for å signalisere at dei har problem med å akseptere han som eit fullblods medlem av klanen. Og her er det sjølvsagt slik at dersom ein har det mot som Slagstad utviser, til å legge eit vitskapsteoretisk og modernitets-teoretisk perspektiv på moderne norsk historie, så stiller ein seg open for kritiske merknader frå fleire hald. Men ikkje all kritikk er negativ. Kritiske merknader kan vere av det konstruktive slaget, som bidrag til forbetring av grunnprosjektet. Dette er både naturleg og nødvendig, ikkje minst når innspelet er eit ein-manns-verk. Eg skal i det følgjande skissere nokre kritisk-konstruktive merknader til Slagstads bok, med det vidare siktet å peike ut interessante forskingsoppgåver om makt og kunnskap, lokaliserte til norsk historie.
Slagstad ser på dei politiske aktørane meir enn institusjonane, og opererer i den samanheng ikkje berre med begrep om strategiske handlande aktørar,[79] men også med det vi kunne kalle ”symbol-aktørar” eller ”aktørar som premissleverandørar”.[80] Dette inneber at Slagstad forheld seg til eit maktbegrep relatert til kunnskap i vid tyding, ikkje berre til kunnskap i instrumentell forstand, men også i kommunikative og argumentativ meining.[81] Dette er det grunnleggande vitskapsteoretiske grepet, og det er på denne bakgrunn Slagstad får intellektuelle ressursar til kritisk å drøfte teknokratiske trekk i norsk politisk historie, med særleg fokus på Arbeidarpartiet under dei første tiår etter siste verdskrig. Det andre forfriskande trekket i Slagstads bok er framhevinga av folkeopplysning og folkedanning som politiske faktorar i dette kunnskapsteoretiske perspektivet. Også dette er noko som følgjer naturleg av det grunnleggande vitskapsteoretiske grepet: Kommunikativt og symbolsk[82] er folkedanning og folkeopplysning, borne fram av folkelege rørsler og folkelege elitar, ei politisk kraft som set spor etter seg og som Slagstad set namn på ved å omtale Venstrestaten som eit ”kunnskapsregime” med basis i utdanningsinstitusjonane, tidsmessig lokalisert mellom embetsmannsstaten og arbeidarpartistaten.
På alle desse felt er det meir arbeid å gjere, med tanke på forholdet mellom kunnskap og makt, der kunnskap altså ikkje berre blir forstått instrumentelt og makta ikkje berre blir forstått strategisk. Samtidig kan det vere på sin plass å peike på visse tematiske avgrensingar i Slagstads framstilling – avgrensingar som er forståelege når stoffet er så overveldande, men som likevel påverkar det biletet Slagstad gir oss av norsk historie. Det gjeld avgrensingar (a) i tid og (b) i rom:
(a) Ved å starte på tradisjonelt vis, med den norske stat etter 1814, misser vi opplysningstida og dei interessante nedslag som den har i dobbeltmonarkiet, med progressive (ofte tyskspråklege) embetsmenn under det opplyste eineveldet (formelt styrt av tutlete kongar), og med potetprestar og ”lesande bønder” land og strand rundt,[83] der ein kulturell modernisator som Ludvig Holberg vart folkelesnad og der den første folkedannande og kapitalakkumulerande folkerørsla under Hans Nielsen Hauges karismatiske leiarskap endra landet på mange plan. All historie har ei forhistorie, men for å seie noko presist må ein sjølvsagt avgrense seg og ikkje ta med alt; slik sett er det forklarleg at ein startar med den nye norske staten og kuttar ut opplysningstida. Men samtidig krevst det i det minste ei innleiande forklaring dersom ein vil byrje noregssoga med Schweigaard og Stang - ikkje minst når ein fokuserer på den rolla opplysning og kunnskap har spela i moderniseringsprosessane her til lands.
(b) Ved å beskrive noregssoga som relativt avskjerma frå det som skjer i dei store europeiske kulturnasjonane, blir ikkje minst perspektivet på kunnskapsproblematikken for snever. Igjen er avgrensingane forståelege av praktiske grunnar. Men det er mindre forståeleg at dette problemet ikkje blir uttrykkeleg drøfta i eit innleiande metodekapittel. Slik det no er, blir skiljet mellom den lokale status og den internasjonal standard meir utydeleg enn det som godt er. Dersom pretensjonen berre var å skildre korleis visse personar framstod som viktige i norsk samfunnsutvikling, ville denne mangelen vere mindre påfallande enn den er når pretensjonen også er å gi eit bilete av norsk modernisering som vi kan vere ”stolte av”. Då kjem vi ikkje utanom den internasjonale kvalitetsstandarden på opplysningsproblematikken. Når dét ikkje skjer, kan det lett blir for mykje av det gode – for mykje å vere stolt av - med fare for å tippe over i det sjølvgratulatoriske. Visseleg var det slik at Schweigaard var viktig i noregssoga, men intellektuelt var han ingen Kant eller Hegel – og til og med for ein mektig ”symbolsk aktør” som Monrad kan det vere nyttig å skilje mellom meister og svein. Sjølvsagt er det viktig å få fram det som norske aktørar har ytt lokalt for dei norske ”kunnskapsregima”, men både med tanke på originalitet og intellektuell kvalitet er det likevel påkravd å halde oppe eit internasjonalt komparativt perspektiv.
Omfattande prosjekt krev innsats frå fleire personar. Slik er det også her. Derfor er poenget med desse merknadene nettopp å minne om at det finst mange interessante forskingsprosjekt, også i norsk historie, omkring forholdet mellom kunnskap og makt, der begrepet kunnskap blir forstått ved hjelp av eit tilstrekkeleg rikt begrepsregister. Dersom slike forskingsprosjekt i tillegg blir lagde opp som komparative studiar om forholdet mellom kunnskap og makt under moderniseringa i Noreg og i andre (europeiske) land, vil denne forskinga kunne få betydeleg internasjonal interesse. Vi nemner tentativt ein del tema: det politiske nedslag av det kritiske danningspotensialet frå opplysningsfilosofien;[84] forholdet mellom folkeleg lesekompetanse i den tidlege fasen av modernisering (seint på 1700-talet) og danninga av ein demokratisk politisk kultur og av demokratiske politiske institusjonar; dei tidlege folkelege rørslene (t.d. haugianismen) og samspelet mellom symbolsk og instrumentell makt;[85] samspelet mellom folkeopplysning (ved kyrkje og skule) og folkedanning (ved folkelege rørsler, med eit samspel mellom diskursiv verksemd og sjølvdanning på den eine sida og politisk og fagleg organisering på den andre).
Slike forskingstema om kunnskap og makt i norske historie ville vere interessante for vår eiga sjølvforståing, for å skjønne betre kva for land vi lever i og korleis moderniseringsprosessane vart forma i vårt land. Samstundes kunne dette vere interessant som innspel i den internasjonale diskusjonen om dei ulike vegar inn i moderne samfunn. Kva var samspelet mellom marknad og stat, og dei statlege profesjonane? Er det slik at marknaden var drivkrafta i moderniseringa og at den tyske veg med embetsmannsstaten som ein viktig institusjon berre var eit særtilfelle (ein Sonderweg), eller var det snarare slik at staten og offentlege ekspertar spela ei viktig rolle i moderniseringsprosessane i mange europeiske land?[86] Kva var rolla til det sivile samfunn og den offentlege diskusjon, i forhold til marknad og stat? Og kva var forholdet mellom individet, med dets frelse og profitt (jf Weber om ”kapitalismens ånd”), og gruppefellesskapet (som hos haugianarar,[87] eller hos confusianarar)? Kva betyr i så fall dette for synet på den pågåande modernisering i andre verdsdelar (inklusive Austeuropa), og kva betyr det eventuelt for spørsmålet om korvidt moderniteten er éin eller mangfaldig?[88] Dette er spørsmål med spenst, og vi har interessant empiri i våre små nordiske nasjonar.
Sjølvsagt skal ein ikkje ha simplistiske syn på overføringsverdien av historiske røynsler for eitt samfunn til eit anna. Men samtidig vil betre innsikt om dei mangfaldige former for kunnskap og opplysning som inngjekk i vår eiga modernisering med dens interessekonfliktar og maktkamp, kunne bidra til større realisme i synet på kva det inneber å bli kulturelt og politisk moderne, med refleksiv identitet og institusjonelle differensieringar mellom ulike maktsfærar (også mellom rettssystem og religion), og dermed t.d. i synet på kva som krevst av eit kunnskapsbasert bistandsarbeid (utover teknologisk, instrumentell ekspertise) – kort sagt, større realisme i synet på føresetnadene for demokratisk og økonomisk utvikling i ulike historiske og sosiale kontekstar.[89]
I norsk modernisering, frå 1814 og framover, har vi dessutan eit unikt materiale med tanke på ein problematikk som mange land har fått innpå livet i seinare år, dels ved innvandring frå andre kulturområde og dels ved verdidifferensieringar innanfor moderne (eller postmoderne) samfunn: spørsmålet om korleis vi skal leve i ein fleirkulturell kontekst, og dermed dei normative spørsmål om anerkjenning av ”den andre” og om gjensidig læring og kulturell toleranse. Materialet her omfattar den unike norske språksituasjonen, der nasjonen aldri vart samla under eitt mønster, men har måtta leve med språkstrid og mangfald, med to offisielle norske skriftspråk[90] og med relativ høg status og vidtgåande bruk av mange dialektar. Her kan ein truleg etterspore interessante tilfelle av kulturell makt og undertrykking, men også læringsprosessar som relativt sett har ført til ein viss toleranse for språkleg mangfald og ei viss anerkjenning av ”den andre” – lenge før denne problematikken kom på dagsordenen i nasjonalstatar med større språkleg og kulturell homogenitet.[91] Her er det grunnlag for forsking på spenningane mellom kulturell makt og ”kampen om anerkjenning” (jf dei folkelege rørslene og deira alternative danningsprogram). Når det gjeld forholdet mellom kunnskap og makt, vil det vere naturleg å fokusere på den rolla som språkvitskapen og historievitskapen spela som premissleverandørar for ulike oppfatningar av den norske språksituasjonen frå 1814 og utover.
I dagens situasjon vil forholdet til engelsk språk by på eit interessant materiale for forsking på kulturell makt og også på det spesielle forholdet mellom kunnskap og makt. To føresetnader kan framhevast: (i) Engelsk språk vinn terreng overfor norsk på mange område, i forsking, arbeidsliv, underhaldning etc.[92] (ii) Den allmenne kjennskapen (blant akademikarar) til tysk og fransk (som tidlegare inngjekk som obligatoriske språk til examen artium) er avskaffa, slik at den språklege kanalen utetter blir dominert av engelsk språk. Legg vi så til ein premiss om at språk ikkje berre er eit kulturnøytralt kommunikasjonsmiddel, men at noko forskjellige meiningskodar og forståingsformer er knytte opp til dei forskjellige språk,[93] har vi straks ei problemstilling der språkleg dominans impliserer kulturell makt for dei eine og avmakt for dei hine, samtidig som vi har ei problemstilling om kulturell einsretting versus kulturelt mangfald.
Dette er interessante problemstillingar med tanke dei forståingsformene og meiningskodane som set seg igjennom (og som ikkje set seg igjennom) innanfor dei ulike utdanningane i humaniora og mange samfunnsvitskapar, og som dermed eventuelt vil prege yrkesutøvarane i deira ulike framtidige posisjonar i samfunnet, frå forlag og redaksjonar til massemedia og andre organ for utforming av den politiske dagsorden. Dersom det er slik at det kulturelt sett er ulike fagtradisjonar innanfor dei nemnde faga i t.d. Tyskland og Frankrike på den eine sida og dei engelskspråklege land på den andre, blir dette ei spennande problemstilling. Dei store verk er sjølvsagt tilgjengelege i omsetjing, i alle fall på engelsk, men spørsmålet er likevel om ikkje nasjonalspråkleg kompetanse er nødvendig for å tileigne seg dei nasjonale tradisjonane og skoleretningane innanfor desse faga på ein fullgod måte:[94] I kulturfag er kjennskap til nasjonalspråket eit vilkår for tileigning av kultur og historie og av dei intellektuelle refleksjonane og vitskaplege bearbeidingane av desse kulturane og historiene. Her kan det derfor vere grunnlag for å utforske forholdet mellom ein nærmast einerådande dominans av engelsk i forhold til andre ikkje-nordiske språk og dei dominerande former for kulturvitskapleg kunnskap – altså, eit aspekt ved spørsmålet om forholdet mellom kunnskapsformer på den eine sida og makt og avmakt på den andre.
I dette perspektivet kan ein også spørje om den einsidige språklege (og kulturelle) påverknaden inneber at eit lite land får mindre spelerom for eigne avvegingar og eigne ytingar enn det som ville vere tilfellet dersom ein t.d. kunne forhalde seg til slike påverknader også via tysk og fransk.[95]
3. Norsk patogenese?
Dersom det er slik at vi normativt sett kan argumentere for at norsk modernisering i utgangspunktet har positive trekk med tanke på samspelet mellom kunnskap og makt, som stikkordsmessig m.a. kan samanfattast med nemningane folkedanning og folkestyre, så gjenstår det å sjå om denne trenden blir følgt opp inn i moderniteten, t.d. frå siste verdskrig og framover. Vi skal her antyde at i dette perspektivet kan den siste fasen langt på veg oppfattast som normativt uheldig og dysfunksjonell. I så fall er det mogleg at ein slik ”nedtur” avspeglar allmenne trekk ved mange moderne samfunn. Men somt kan truleg seiast å vere av særeigen norsk tapping.
Det eg skal skissere, er tentative problemstillingar og hypotesar, som eventuelt kan fortene vidare forskingsmessig oppfølging, og det eg seier bør ikkje oppfattast som påstandar, men berre som hint til ettertanke og etterprøving.[96] Den makro-hypotesen eg gjerne ville ha drøfta og utforska, kan antydast på denne måten: Kanskje kan den første fasen i modernisering, frå 1700-talet og langt inn i det førre hundreåret, beskrivast som ei vellykka modernisering ut frå gjengse standardar for suksess, både ut frå framgangen i bruk av instrumentell rasjonalitet og ut frå læringsprosessane med omsyn til sosio-politisk kompetanse og kulturell refleksivitet og gjensidig anerkjenning av ”den (og det) andre”. Som dominerande holdning møter vi ein nordisk variant av opplysningsprosjektet, med framstegstru både på det ytre og på det indre plan. Ikkje alle delte denne holdninga, og framfor alt ikkje på same måte, og det var alltid dei som på konservativt vis var imot mangt av det nye. Men tiltrua til det moderne prosjekt stod likevel fram som den dominerande forståingsform, mellom anna i den forstand at det i norsk samanheng var få innslag av radikal og prinsipiell tvil med omsyn til det moderne prosjekt. Den grunnleggande kritikken av opplysnings- og modernitetsprosjektet, som vi møter hjå europeisk intellektuelle frå Rousseau over Nietzsche til Heidegger og Adorno, finn vi lite av hos oss.
I den grad dette slår til, kan ein spørje kva grunnen kan vere. Ein hypotese kan peike i retning av at det norske moderniseringsprosjektet, frå 1814 og framover på 1800-talet, foregår under relativt greie og uproblematiske rammevilkår.[97] Kunnskap trongst, men av det praktiske slaget.[98] Det var korkje tid eller trong for teoretiske funderingar over det ein dreiv på med. Vi får ein særeigen norsk ”praktikalisme” og ”modernistisk anti-intellektualisme.”[99]
For den som kryssar grenser i Europa, ikkje berre kroppsleg, men også intellektuelt, vil det truleg vere slåande korleis nordmenn (og kvinner) gjennomgåande er prega av anti-intellektualisme, gjerne para med egalitarisme og moralisme (både til høgre eller til venstre på den politiske skala – i den monn det enno gir meining å operere med ein slik skala): Vi nordmenn har liksom så mange svar og så få spørsmål. Det heile er nyttig og triveleg, men ofte uspennande og tidvis slår det om i intellektuell konformisme av det ”politisk korrekte” slaget.[100] I slike dominerande holdningar og ryggmargsreaksjonar ligg det kulturell makt, makt til å definere forståingsformene og dermed makt over rammene for det som i politikk og næringsliv går for å vere makt - eller rettare sagt, makt og avmakt, og avmakta berører ikkje berre dei eller det som blir definert ut, men i den grad desse dominerande forståingsformene meir er uttrykk for ureflekterte tradisjonar og ryggmargreaksjonar enn opplyste og kritisk gjennomarbeidde oppfatningar, vil avmakta også gjelde dei som er talsmenn og talskvinner for dei dominerande syn, i den grad dei ikkje innser kva som eigentleg foregår og kva dei eigentleg er med på.
Dersom denne makro-hypotesen viser seg å ha noko for seg, kan vi kanskje tale om ei relativt vellykka tidleg modernisering, der også tendensane til anti-intellektualisme kunne beskrivast som funksjonelle, gitt dei knappe ressursane og dei enkle og endeframme oppgåvene. Men utover i førre hundreår traslar verda seg til, på mange måtar. Med den første verdskrigen får den allmenne framstegsoptimismen ein varig knekk, og med den andre kjem verdas vondskap også til oss – og andre stader har det verre. Auschwitz og Hiroshima viste for all verda at moralen ikkje alltid går framover og at teknologien ikkje alltid er av det gode, men at mektig teknologi kan gi mektige øydeleggingar, utilsikta så vel som tilsikta. I enden av denne fornøktringsprosessen overfor den allmenne modernistiske framstegs-optimismen har vi erfaringane av framandgjering og meiningstap på den eine sida og erfaringane av naturens grenser på den andre, og i tillegg erfaringar om institusjonell differensiering og fagleg fragmentering og spesialisering. Verda er ikkje lenger så grei å ha med å gjere, og det som tidlegare kunne oppfattast som ein funksjonell anti-intellektualisme vender seg no om til noko dysfunksjonelt. Det er her spørsmålet melder seg om vi har ein norsk Sonderweg, prega av utbreidd intellektuell inkompetanse i form av relativ refleksjonssvikt og begrepsfattigdom – relativ både til andre europeisk nasjonar (”som det er naturleg å samanlikne seg med”) og til kompleksiteten i dei situasjonane vi står oppi. I fall dette slår til, kan vi i modernitetsteoretisk samanheng tale om ein norsk patogenese. I maktteoretisk perspektiv betyr dette at suboptimal innsikt (suboptimal kunnskap) gir meir avmakt enn vi elles kunne ha hatt.[101]
Som vi har påpeika: Når kunnskap ikkje berre blir forstått som instrumentell kunnskap, men også som opplysning i form av velgrunna erkjenning og i form av gjennomdrøfta og systematisk fortolka innsikter og forståingsformer, vil spørsmålet om kva for meiningsrammer som blir dominerande (og ikkje dominerande) bli relevant for omhandlinga av forholdet mellom kunnskap og makt. Dette inneber at kollektive kriseerfaringar og dei læringsprosessane som dei set i gang (eller blokkerer), blir interessante problemstillingar også i denne konteksten. Dermed kan det m.a. vere grunn til å spørje kva Krigen (det vil seie den andre verdskrig) gjorde med dei dominerande tolkingsrammene for kven ”vi” (og ”dei andre”) i grunnen er og korleis hendingane den gong eigentleg er å forstå. Dette er omfattande spørsmål som må avgrensast og fokuserast for å kunne utforskast seriøst. Igjen vil eg berre ymte frampå om ein makro-hypotese, ut frå eit skilje mellom det vi (kanskje) kunne kalle ei ”moralsk” og ei ”metafysisk” grunnoppfatning av den tyske okkupasjonen. Det skiljet eg har i tankane, går på korleis det vonde blir forstått: om det vonde primært blir forstått ut frå dikotomien venn–fiende, eller om det også blir forstått som noko anna og meir. Ut frå den første grunnoppfatninga, som truleg dominerte, var det okkupasjonsmakta, fienden, som representerte det vonde. Fienden kom med tvang og øydelegging; han måtte kastast ut slik at vi kunne leve vidare i fred, slik vi før hadde gjort. Den andre grunnoppfatninga benekta ikkje det politisk og moralsk riktige (der og då) i den førstnemnde oppfatninga, men stilte seg likevel tvilande til tendensen til å forlegge det vonde hos ”dei andre”.[102] Kven er ”vi” og kven er ”dei”, og kva er homo sapiens reint allment eller spesielt i krisetider i det moderne samfunn? Så har vi hatt dei mange diskusjonane blant intellektuelle - om den autoritære personlegdom, om apolitisk paternalisme i tysk kultur, om fascismen som kapitalismens krisereaksjon, og totalitarisme i moderne samfunn.[103] Men er det ikkje slik – og her trengst det stadig meir forsking – at det norske tyskarhatet var meir intenst og meir varig enn det vi finn av tilsvarande reaksjonar i andre land vi naturleg kunne samanlikne oss med?[104] I så fall, kva betyr dét for den dominerande realitetssansen i eit samfunn som det norske? Kriser påfører oss grenseerfaringar, både individuelt og kollektivt, og ved å gjennomleve slike grenseerfaringar kan vi vinne innsikt om oss sjølve og om andre. Den som lever utan slike krisebestemte læringsprosessar vil normalt gå glipp av grunnleggande innsikter. Kriseerfaringar er eit vilkår for djupare livsinnsikt og for realistisk holdningar til seg sjølv og til andre. Men den som gjennomlever for sterke kriser, kan ”tippe over” og bli låst[105] – derfor er det alltid noko tvitydig med slike krise-ridne læringsprosessar. I vår samanheng har vi i utgangspunktet to spørsmål: (i) I kva forstand var det slik at den dominerande oppfatninga i det norske samfunn innebar ei relativt sterk utvendig-gjering av det vonde, som noko som knyter seg til dei andre – først overfor naziregimet og dets kollaboratørar, så overfor tyskarar i lange tider etter regimets fall, og deretter overfor kommunistar under den kalde krigen?[106] (ii) Dersom det var slik, korleis skulle vi kunne forklare det? Kunne éi forklaring vere at tradisjonell norsk anti-intellektualisme (som i tidlegare og greiare tider langt på veg hadde vori funksjonell) no viste seg som ei hindring som gjorde det vanskeleg å innarbeide nyanserte og realistiske oppfatningar av ei kompleks verd?
I dette perspektivet på forholdet mellom maktproblematikken og kunnskapsproblematikken vil t.d. ei ekstrem politisk gruppering som AKPml (tidleg 70-tal) kanskje ikkje te seg som fullt så framand og unorsk som ho elles ville:[107] Vi møter også her ein dualistiske moralismen, knytt til eit venn-fiende-forhold, der det vonde er dei andre og der ein sjølv representerer det gode og rette, og vi møter samtidig ein markant anti-intellektualisme i form av eit partisk syn på erkjenningsteoretiske spørsmål, anten det gjeld samfunnsforståing (og sanningsspørsmål) eller normative standspunkt. I dette perspektivet kan slike ekstreme fenomen, som i første omgang gir inntrykk av å vere framande fuglar i den norske politiske faunaen, likevel framstå som erketypiske uttrykk for særeigne norske holdningar. I den grad dette stemmer, er det uheldig både å oversjå eller marginalisere slike fenomen (som AKPml) og å framstille dei primært som uttrykk for påverknad utanfrå. I vårt perspektiv vil eit studium av politiske grupperingar av dette slaget vere ein del av studiet av dei grunnleggande anomaliane i norsk samtidshistorie – ein del av studiet av det norske etterkrigssamfunn og dets patogenese. Med referanse til problemstillinga om forholdet mellom kunnskap og makt har dette studieobjektet (t.d. AKPml) særleg interesse, både fordi desse rørslene oppnådde ein betydeleg grad av symbolsk makt i mange sentrale institusjonar og fordi dei samtidig hadde eit utprega anti-intellektualistisk syn på erkjenningsproblematikken – dei var ikkje berre anti-demokratiske, men også anti-diskursive og i den forstand anti-rasjonalistiske, når ein går ut frå at moderne rasjonalitet er kommunikativ og argumentativ, altså diskursiv.[108]
Kanskje kan vi tillate oss å seie det slik: Frå 1814 og utover var oppgåvene i stor monn praktiske og påtrengande, og nasjonen var langt på veg samstemt (”enig og tro til Dovre faller”) i forsvar av Grunnlova og for bygging av landet (der det meste mangla i første omgang). Den norske versjonen av opplysningsprosjektet, relativt sterkt prega av universitetsutdanna embetsmenn og framgangsrike folkelege rørsler, gav langt på veg adekvate tilsvar på utfordringane, i eit samspel mellom fagekspertise og folkeleg danning. Forholdet mellom kunnskap og makt var rimeleg funksjonelt, der og då. Men framover i det førre hundreåret blir den moderne verda etter kvart meir innfløkt og uoversiktleg. Verdskrig og økonomisk krakk, og store ”hamskifte” på mange plan, både institusjonelt og kulturelt. Men så kom den andre verdskrigen – vår første krig på aldri så lenge – og så kom freden og igjen vart verda tolka som enkel og grei (i alle fall etterkvart, og særleg i tilbakeblikk):[109] det gode mot det vonde. Utfordringane var igjen nære og påtrengande: å gjenreise landet. Praktiske oppgåver fordra praktiske kunnskapar. Der og då var det ikkje tid for teoretisk problematisering og for kritikk av opplysningsprosjektet og det moderne. Det gode samvit og dei mange konkrete gjeremål verka ikkje fremjande på ein djupkritikk av moderniteten eller på plagsamme eksistensielle spørsmål. Det var franskmenn og den slags som dreiv med slikt (og det kunne dei no ha grunn til, slik dei hadde tedd seg - og dermed vart dei no også liggande etter, med regjeringskriser og underutvikling). Igjen kunne vi samle oss i felles innsats om praktiske utfordringar, og igjen var det instrumentell kunnskap som trongst, frå teknologisk og naturvitskapleg til juridisk og økonomisk ekspertise. Endå ein gong var samhald og praktisk løysingar svaret, ikkje refleksjon og ettertanke, og heller ikkje ekspertise til forsvar for kultur i tydinga ”meiningskodar, verdiar og identitet” – for slikt ville komme av seg sjølv med den sosial og materielle framgangen (trudde ein).
Det blir sagt at historia aldri byr på reprise, og når det ser slik ut vil det ved nærmare augnesyn vise seg at andre omgang ber preg av farse. Uansett, dersom vi i norsk samanheng kan tale om ein slags ”ny start” på det praktiske og samlande nasjonale prosjekt etter den siste verdskrigen, så er det samtidig klart at situasjonen var ein annan enn i 1814. Meir farseaktig og meir tragisk på same tid.
I vår samanheng, med fokus på forholdet mellom kunnskap og makt, er det viktig å framheve at kunnskapen i aukande grad var blitt spesialisert og fragmentert i takt med differensieringa i ulike disiplinar og faglege retningar. Dette galdt instrumentelle kunnskapsformer (medrekna kunnskapsformer som fokuserer på institusjonar og institusjonelle endringar), og det galdt kommunikative kunnskapsformer (frå det hermeneutiske til det diskursive). Og parallelt med desse differensieringane av ”gyldigheitssfærane” hadde vi differensieringane på det institusjonelle plan. Med spesialiseringa og fragmenteringa auka behovet for tverrfagleg kommunikasjon; når semantiske syntesar ikkje står på dagsordenen, betydde dét at vi trong tverrfagleg kommunikasjon på det pragmatiske plan, det vil seie, i form av personar som bevega seg på tvers mellom disiplinane og som på denne måten var i stand til å utøve eit refleksivt skjønn ved vurderinga av forholdet mellom ulike disiplinar i konkrete tilfelle. Og igjen var det slik at det ofte ikkje er tilstrekkeleg med eit visst antal instrumentelle disiplinar; når det menneskelege faktor er inne, vil det også måtte vurderast korleis andre typar innsikt, samt godt oppøvd skjønn, kan brukast på konkrete saker.
I dette perspektivet kan det vere grunn til å spørje seg om ikkje norsk modernisering i etterkrigstida var prega av eit ubalansert ”kunnskapsregime” (for igjen å bruke Rune Slagstads nemning[110]), for så vidt som instrumentell kunnskap blir prioritert på kostnad av kommunikativ og diskursiv kunnskap. Når ein overser at ikkje alle problem kan løysast instrumentelt, og ikkje innser at visse problem er ”praktiske” (i Kants forstand) – knytte opp til normative standardar og kompetent skjønn – så får vi det såkalla ”instrumentalistiske mistak” (for å nytte Hans Skjervheims velkjende term[111]).
For å samanfatte: Allment kan den kunnskapsmessige problematikken i moderne samfunn beskrivast som ei pågåande differensiering i ulike disiplinar slik at det i mange praktiske samanhengar oppstår behov for å formidle mellom dei ulike disiplinane eller disiplinbaserte ekspertgruppene. Dette fordrar ei refleksiv innsikt om vilkår og grenser for eigen disiplinbaserte kompetanse, hos dei enkelte forskarane og dei enkelte disiplinbaserte ekspertane. Dette er påkravd i praktiske samanhengar der fleire slike ekspertgrupper må samarbeide. Og det trengst når slike arbeidsoppgåver skal vurderast av oppdragsgivarar eller omtalast i media. I så måte kan vi seie at ein viss vitskapsteoretisk kompetanse trengst i moderne samfunn.[112] Fordi den vitskaplege fornuft framstår i form av ulike perspektiv, vil moderne fornuft ta form av open og opplyst diskusjon mellom dei relevante partar. Diskurs[113] og (ut)danning blir avgjerande stikkord. I så måte er moderne samfunn avhengige av eit visst intellektuelt nivå, og i så måte vil ein praktisk orientert anti-intellektualisme vere lite passande. Dersom det er rett at norsk modernisering nettopp har vori prega av praktiske holdningar med brodd mot intellektuell diskurs, vil vi her kunne tale om ein norsk anomali. Det som tidlegare kunne oppfattast som ei funksjonell tilpassing til ein situasjon prega av knappe ressursar og påtrengande praktiske oppgåver (ut frå felles mål), blir i den nye situasjonen, som er prega av eit behov for tverrfagleg samarbeid og ei polyfon diskursiv fornuft, til eit dysfunksjonelt etterslep.
I norsk samanheng er det blitt vist til at politikken på mange vis la seg nær opp til moderne vitskapsbasert ekspertise også i gjenreisingsåra og i den seinare etterkrigsperioden. Men det er også vist til at det i stor grad var eit instrumentelt kunnskapssyn og ein teknokratisk ekspertise som stod i fokus for dette norske ”kunnskapsregimet” i Arbeidarpartiets velmaktsdagar.[114] Det kan likevel vere verdt å spørje om ikkje dette var ein allmenn internasjonal trend og ikkje berre eit norsk fenomen, knytt til eitt politiske parti og dets regime. Her ville det vere interessant med komparative studiar (t.d. av Sverige og Danmark). Samtidig veit vi at det er dei som ser heile historia i nyare tid i lys av ”teknikkens vesen”; dette er grunnlaget for totalkritikken av det moderne prosjekt hos Martin Heidegger (nærskyldte synsmåtar finst hos dei tidlege frankfurt-filosofane). Som ein hypotese kunne vi seie at det norske sosialdemokratiet, frå Gerhardsen til Gro, var prega av ein modernitets-teoretisk framstegsoptimisme der eit instrumentelt kunnskapssyn spela ei svært sentral rolle. Gjenreisinga kan ha gitt grobotn for slike oppfatningar, og ein manglande norsk modernitetskritikk kan ha bidratt til at desse oppfatningane vann fram på brei front og vara lenge. Mange vil meine at Gro Harlem Brundtland var som ein paradigmatisk modernist i denne forstand, neppe nemneverdig uroa med tanke på ein eventuell ubalanse mellom instrumentell og kommunikativ fornuft eller på den djupare uvissa ved ”post-normal” vitskap. Slike spørsmål, omkring ”opplysningas dialektikk” i eit tvitydig samspel av makt og avmakt, var ikkje sentrale tema i etterkrigsperioden, ikkje i sentralstyret i Arbeidarpartiet, men heller ikkje særleg mange andre stader. Dette er truleg ein nøktern hypotese om rikets tilstand på den tid.
Ei utforsking av forholdet mellom kunnskap og makt i norsk etterkrigstid vil vere avhengig av dei begrep om kunnskap (og dermed om makt og avmakt) som vi perspektiverer feltet ut ifrå. Det vil alltid vere eit spørsmål kor finmaska begrep ein skal bruke for å gripe ein gitt tematikk. Men når det gjeld norsk etterkrigstid er det rimeleg å seie at eit minimum i alle fall må omfatte eit vel forstått skilje mellom eit instrumentelt kunnskapssyn og eit syn på kunnskap som opplysning[115] der kunnskap ikkje er ”middel vi bruker”, men ”auget som ser”, ikkje er strategisk, men kommunikativt – dialogisk eller argumentativt – slik at vi også får eit skilje mellom å (i) ”objektivere” andre personar og det dei seier og å (ii) anerkjenne det dei seier og gjer som tendensielt fornuftig og ansvarleg og dermed å anerkjenne dei som personar. Her har vi vidare det klassiske skiljet mellom ”å overtale” og ”å overtyde”, som jo ikkje er å forstå som eit skarpt skilje på det faktiske plan, men som eit paradigmatisk (eller idealtypisk) skilje, som samtidig er uomgjengeleg for kommunikativ og argumentativ rasjonalitet og samhandling.
I norsk samanheng har desse distinksjonane framfor alt blitt lanserte av Hans Skjervheim, og i vår samanheng er det interessant at Skjervheim med desse distinksjonane gjennomfører ein kritikk på fleire plan. Det er ein filosofikritikk, av filosofiske skoleretningar som overser eller fornektar denne typen distinksjonar (slik som i klassisk positivisme eller i visse former skeptisisme). Det er ein vitskapskritikk, av disiplinar og fagmiljø der forskarane neglisjerer desse distinksjonane i tilfelle der det ”gjer ein forskjell” (her er mange samfunnsvitskapar i søkjelyset). Det er ein profesjonskritikk, av yrke som er prega av manglande erkjenning av at desse distinksjonane er grunnleggande for synet på kva det er å vere ein person, som ansvarleg og fornuftig medaktør (her kjem mange av dei nye omsorgsprofesjonane i søkjelyset). Og det er ein regimekritikk, av kunnskapsbaserte regime som på denne måte har eit forenkla og einsidig syn på kunnskapsproblematikken i moderne samfunn.
Dette er synspunkt som direkte berører spørsmålet om makt og avmakt: Med eit utilstrekkeleg syn på kunnskap blir vi i moderne samfunn meir avmektige enn vi elles ville vere. Spørsmålet om kva slags og kor mye kunnskap vi treng i bestemte tilfelle, vil visseleg variere frå situasjon til situasjon. Men ein systematisk og grunnleggande svikt i kunnskapssynet er i utgangspunktet ikkje foreineleg med eit kvalitativt syn på kva makt er, der vi går ut frå at aktørane grunnleggande sett veit kven dei er og kva dei gjer.
Utan eit rett forstått skiljet mellom å overtale og å overtyde er det t.d. ikkje mogleg å ha eit normativt (og negativt) begrep om manipulativ maktutøving,[116] som motpol til eit normativt (og positivt) begrep om det betre arguments ”maktfrie makt”. Igjen er det viktig å halde dei ulike nivå frå kvarandre: i konkrete situasjonar er det sjølvsagt ofte blandingstilstandar – litt av det og litt av det – men utan det analytiske (idealtypiske) skiljet vil vi ikkje kunne analysere kva det er meir eller mindre av. Ein refleksjonssvikt her vil vere implikasjonsrik både i praksis og i forsking.[117] Underkjenning av den diskursive rasjonalitet går hand i hand med underkjenning av personleg autonomi, det vil seie, av personen som fri og myndig og dermed som moralsk ansvarleg og anerkjenningsverdig.
Men når denne grunnleggande distinksjonen er på plass (skiljet mellom å sjå andre som personar og som objekt), er det igjen avgjerande at det i praksis blir skilt mellom dette prinsipielle synet på personen som person og spørsmålet om dei mangfaldige tankar og handlingar som personen gir opphav til i ulike samanhengar: Tankar og handlingar bør alltid kunne kritiserast når det er grunn for det. Dette er ikkje å krenke personen, men tvert om å ta personen alvorleg, som ansvarleg for det personen seier og gjer. Men å krenke personen som person, i form av hjernevask ved effektiv manipulering eller indoktrinering, er forkasteleg i absolutt meining.[118] Dette inneber at det er suspekt når det blir politisk korrekt å avstå frå sakleg kritikk av det som såkalla svake grupper (eller personar) seier og gjer. Slike paternalistiske holdningar er nettopp uttrykk for at dei svake gruppene (personane) ikkje blir anerkjende som personar. Dét er i seg sjølv ei alvorleg affære. Det vil også ha som konsekvens at dei svake gruppene (personane) blir forhindra frå å inngå i læringsprosessar av konstruktiv art. Naturlegvis bør kritikk av andre personar vere avpassa i form – gjerne vennleg, som oftast høfleg. Men dette reflekterte skiljet mellom anerkjenning av personen (som autonom person) og sakleg kritikk av det personen seier og gjer, er heilt avgjerande for eit sivilisert og sunt samfunn. Likevel kan vi spørje om dette skiljet blir forstått av sentrale premissleverandørar i det norske samfunn.[119] I dette perspektivet kan det vere grunn til å spørje om det i norsk samfunnsliv, t.d. hos velferdsstatens omsorgsprofesjonar, men også i det offentlege rom, er slik at vi helst ikkje vil kritisere ”dei svake”, også når vi kanskje burde det.
Igjen er det naturlegvis slik at det trengst både fagleg opplysning og eit godt skjønn for å takle dei mange vanskelege overgangane, mellom klart ansvarleg åtferd og naturbestemte hendingar – slik som ved alkoholisme eller nevrosar: skal vi moralisere eller behandle? Det er lett å vise til eksempel på overtramp, den eine eller andre vegen. Vi kjenner alle farane både ved det gjennomførte terapeutiske samfunn på den eine sida og ved det gjennomførte moralistiske samfunn på den andre. Det presserande spørsmål i vår situasjon er om vi litt for ofte har ein tendens til unødig og misforstått snillskap på ein måte som i realiteten infantiliserer og umyndiggjer dei vi meiner å verne. Ekspertgrupper som får definert si rolle i samfunnet som dei sanne forsvararane av svake grupper (kanskje viktige ”svake grupper”!) får dermed ein sentral posisjon og den makt som følgjer av at ein med sakkunnskap kan tale til forsvar for personar som har noko å krevje (fordi dei har ei ”god sak”).
På alle desse vis er der eit villniss av makt- og avmaktsrelasjonar i forhold til forskjellige profesjonar og måten dei forstår og ikkje forstår sin eigen profesjon og dei personane dei har med å gjere. Igjen kan vi minne om Skjervheims iherdige forsøk på folkeopplysning overfor slike profesjonar: I tidlege år var m.a. pedagogane i søkjelyset, i seinare år vart nyliberalistiske økonomar og journalistar stilte til ansvars. Kritikken retta seg mot det slike profesjonar gjer og seier i yrkes medfør, overfor personar som er klientar eller kundar eller konsumentar, men også mot tendensen til at desse profesjonane får sitt (eindimensjonale) faglege perspektiv definert som noko i retning av det sanne syn på verda. Kulturelt hegemoni av dette slaget gir makt over situasjonsforståing og sjølvforståing og forståing av dei andre, og dermed også makt over føresetnadene for dei vedtak som blir fatta (og som ikkje blir fatta).[120] Nettopp når hegemoniske forståingsformer (t.d. nyliberalistiske begrep) ikkje lengre blir forstått som forståingsformer, som eitt sett forståingsformer mellom andre, men at ein går ut frå at verda rett og slett er slik som ho blir forstått på denne måten, nettopp då er situasjonen ideologisk i ei sterk tyding – og aller mest når det blir hevda som at ideologiane er døde.[121]
4. Status praesens
Uansett kva ein måtte meine om hypotesen om ein særeigen norsk patogenese, er det her (ut frå det vi tidlegare har sagt om forholdet mellom kunnskap og makt) ein del forskingsoppgåver som melder seg som interessante og greitt utforskbare. (i) Det gjeld spørsmålet om den disiplinære profil ved forskjellige offentlege utval og kommisjonar, i departement og forvaltning, eller i politiske rådgivingsgrupper og i press og i radio og fjernsyn. Vi har jo gjerne eit blikk for rimeleg representativitet ut frå partipolitisk og yrkesmessig bakgrunn og ut frå distriktsomsyn og kjønn, men er vi (ut frå det som er sagt om kunnskapsmessig perspektivitet og makt) tilstrekkeleg medvitne om behovet for ein rimeleg disiplinær representativitet og balanse? Somt er gjort med omsyn til profesjonssosiologiske undersøkingar, men her vil problemstillinga også omfatte det kunnskapsteoretiske spørsmålet om kunnskapsmessig tap og vinst avhengig av den faglege profil hos dei ulike aktørane og korleis dette påverkar forholdet mellom makt og avmakt for dei involverte. (ii) Eit anna, men nærskyldt spørsmål gjeld forholdet til ulike former for empirisk kunnskap i rettsvesenet.[122] Her vil forenkla og skeiv fagprofil, saman med utilstrekkeleg forståing og inadekvat rettsleg fortolking frå juridisk hald av føreliggande empiri, kunne påverke forholdet mellom makt og avmakt for ulike interessentar. (iii) Ei tredje problemstilling gjeld forholdet mellom fagleg profil og kunnskapsteoretisk kompetanse blant markante personar i media (presse, radio og fjernsyn), samtidig som ein også kan utforske samspelet mellom desse aktørane og dei personane dei forheld seg til i politikken og i universitetsmiljøet. – Dette er empiriske forskingsoppgåver som samtidig krev kunnskapsteoretisk kompetanse hos den eller dei som gjer jobben, og det er problemstillingar som har klar relevans for spørsmålet om forholdet mellom kunnskap og makt i moderne samfunn, anten det no gjeld det norske samfunn eller andre.
Det er såleis mangt som greitt kan utforskast. Samtidig er det problem på mange plan: Ut frå det vi i første del av dette essayet har sagt om forholdet mellom kunnskap og makt, er det slik at det lett kan oppstå avmakt i samband med kunnskapsutviklinga i moderne samfunn. Vi viste til fleire grunnar til dette, stikkordmessig kan vi minne om t.d. desse poenga: (a) metodisk feilbarlegheit av ulikt slag, (b) fare for mistolking av modellar (i forhold til andre modellar og i forholdet til ”det som er”), (c) utdifferensiering i ulike disiplinar som krev tverrfagleg refleksjon og innsikt i føresetnadene og grensene for eigen disiplin når ekspertar med ulik disiplin-bakgrunn skal samarbeide om praktiske prosjekt. Vidare har vi (d) vanskane med å få tilstrekkeleg grep om dei ulike kunnskapstypane, slik som ”instrumentell kunnskap” og ”opplysning”, og farane for misforståing og misbruk i den samanhengen. Desse grunnane, som vi m.a. omtala som ”postmodernistiske” fordi dei impliserer ein indre kritikk av det vi kalla det klassisk-moderne synet på kunnskap, er knytte til indre eigenskapar ved den vitskapsbaserte kunnskapsutviklinga. Dei er i så måte vitskapsfilosofiske. I tillegg kjem så dei institusjonelle og interesse-relaterte påverknadene på kunnskapen og på bruken av kunnskap (t.d. utilsikta negative verknader ved instrumentell implementering, eller tilsikta intervensjon av grupper med makt som desinformerer eller på annan måte forkludrar det vi held for å vere vel belagd kunnskap, eller som agerer for sine eigne interesser ved å stø visse typar ekspertise og hindre andre). Dette er i så måte eksterne faktorar som vitskapssosiologiske granskingar kan etterforske.
For å leve best mogleg med denne kunnskapsrelaterte dialektikken mellom makt og avmakt, bør vi (og kan vi) setje inn visse institusjonelle tiltak, t.d. slikt som sikrar ei god allmennutdanning og ei fri og mangfaldig grunnforsking og som legg til rette for ein open og opplyst offentleg samtale, som ikkje blir overstyrt av bestemte politiske interesser og som heller ikkje blir kommersialisert av marknadskrefter, men som maktar å la både dei ulike røyster frå det sivile samfunn, og dei ulike røyster frå dei ulike faglege vinklingane på sentrale spørsmål, få komme til orde. Det trengst derfor institusjonelle ordningar for utdanning, forsking og offentleg meiningsutveksling, og i eitt med slike tiltak er det nødvendig å få i gang dannings- og læringsprosessar som utviklar ein open og opplyst politisk kultur. Anerkjenning av den andre som person med sine verdiar og holdningar og med grunnar vi må ta alvorleg i argumentative samanhengar, og refleksiv innsikt om eigne kunnskapsmessige og verdimessige perspektiv som perspektiv mellom andre perspektiv, dannar grunnlaget for ein slik moderne og opplyst politisk kultur. Det seier seg sjølv at dette er ideal vi stadig må strekke oss mot, men aldri vil nå fullt ut, og i praksis vil vi ikkje minst måtte vere på vakt mot at ting kan bli verre på ulikt vis. I eit slikt komplekst bilete vil den offentlege sfære, i sine mange ulike konkretiseringar, spele ei avgjerande rolle for å legge til rette for ei utprøving og utveksling av røyster frå lekfolk og frå organiserte grupper og frå ekspertar av ulike slag.
Dermed har vi igjen brakt inn ”postmoderne” synspunkt overfor den klassisk-moderne konstellasjonen for kunnskap og makt. Men i denne prosedurale polyfoni er det jo ikkje slik at alt er like godt og at alt er opp til subjektiv smak eller kreftenes frie spel. Om vi ikkje så lett kan seie at vi eig Sanning (med stor S), korkje i forsking eller filosofi, er det likevel gode grunnar for å hevde at somme standpunkt er mindre gode enn andre, anten det gjeld påstandar om faktiske forhold, fortolking av kulturell meining, eller føresetnader om at visse begrep er meir adekvate enn andre. Og som filosof kan ein legge til: av sjølvreferensielle grunnar er det heller ikkje slik at vi kjem unna dei gyldigheitskrav som (implisitt) ligg i talehandlingar av ulikt slag, noko som i prinsippet gir stønad for eit talehandlingsimmanent begrep om sant og falskt, rett og urett, og som dermed ikkje ender i den skeptisk grunnposisjon som pregar det vi til vanleg forstår med ”postmodernisme”. Det er derfor eg har valt å lansere termen ”post-postmodernisme” eller ”post-skeptisk rasjonalisme” – både for å uttrykke ei open innstilling til dei mange argument imot tradisjonell fornuftstru i den klassisk-moderne grunn-oppfatninga, og for å indikere at heller ikkje den skeptiske postmodernismen har siste ord, men at han kan og bør ”opphevast” ved indre kritikk.[123]
Dei argument som slik kan hentast fram frå talehandlingsteorien (i form av ein universal eller transcendental pragmatikk), er prinsipielt viktige, og slett ikkje utan praktisk vekt, for i siste instans er det (berre?) på dette grunnlag vi kan ha haldbare argument om ”den maktfrie makt i det betre argument” og om ”overtyding versus overtaling”, og dermed om så vel personleg autonomi som argumentativ rasjonalitet, retta mot dei kompetente og velartikulerte motargument frå ”post-rasjonalistisk” hald, slik som hos Richard Rorty.[124] Utan dette (tale)handlingsrelaterte forsvar for fornuft og fridom vil dei ulike analysane av symbolsk makt ikkje ha det refleksjonsnivå og dei begrep som trengst for å sjå at det trass i alt er grenser for kor langt dei postmodernistiske kunnskapskritikarane kan påstå at dei ved sine kunnskapsanalysar avdekker makt og berre makt i ulike subtile former. Skal forholdet mellom kunnskap og makt kommenterast i ein moderne konstellasjon, er det påkravd at dei prinsipielle filosofiske motargumenta mot absoluttering av maktanalysane kjem til orde: Det er prinsipielt viktig for at vi skal forstå denne problematikken best mogleg. Det er praktisk viktig fordi det er ein del tiltak som får ei sterkare og klarare rettferdiggjering når denne argumentasjonen blir forstått (slik som vi har antyda ovanfor med omsyn til institusjonelle grep og kulturelle ideal).
(IV)
1. Kunnskap og makt – eit høgaktuelt eksempel
Vi har i dette essayet prøvd å skissere ein del grunnleggande poeng for samspelet mellom kunnskap og makt i moderne samfunn, ut frå følgjande synspunkt: (i) makt i moderne samfunn er knytt nært opp til spørsmålet om kunnskap, (ii) termen kunnskap femner om forskjellige (meir eller mindre nærskyldte) begrep, (iii) for å få skikkeleg grep på spørsmålet om makt (og avmakt) i moderne samfunn, er det derfor nødvendig å ha ei rimeleg god styring på dei ulike kunnskapsbegrep, (iv) i den samanheng er det viktig å ha begrep om kunnskap som opplysning, som betre argument og betre fortolking, og som meir (eller mindre) adekvate begrep, og ikkje berre som instrumentell kunnskap, (v) det er viktig å ta på alvor dei kritiske synspunkt overfor ulike former for vitskapsbasert kunnskap, om djup uvisse og feilbarlegheit, om perspektivisme og disiplinær eller modellbasert ein-dimensjonalitet, og (vi) det er viktig å fremje den offentlege samtalen, som møteplass for ulike disiplinære kunnskapsformer og for ulike kunnskapsformer og innsikter frå lekfolk og livsverda, i håp om å få i gang gjensidige læringsprosessar. Dette er begrepsproblematikken. Så følgjer empirisk forsking når ein vil finne ut korleis situasjonen er i dei ulike tilfelle, når situasjonen blir forstått i lys av den type begrep som vi her har vist til.[125]
Heilt til slutt skal vi kort vise til eit eksempel frå den aktuelle internasjonale situasjonen, som ein illustrasjon av det komplekse forholdet mellom kunnskap og makt, og eit eksempel til refleksjon over det som skjer rundt oss:
Militær makt er for somme eit paradigmatisk døme på makt. Bruk eller trugsmål om bruk av organisert fysisk vald kan få den svakare part til å gi etter eller gi opp. Moderne militær makt er forskingsbasert og dels høgteknologisk; men utover desse maktmiddel, basert på instrumentell kunnskap, inngår det også organisatoriske og institusjonelle ordningar som er utforska vitskapleg eller utprøvde i praksis; og dessutan vil det vere innslag av psykologisk krigføring, mot den andre part så vel som overfor den eigne befolkning. Men også her, ved bruk av militær makt, der den instrumentelle kunnskap såleis inngår på mange plan, vil det vere nødvendig med ein viss grad av frivillig, folkeleg oppslutning hos den krigførande part, kort sagt: ei viss legitimering. Dermed er vi utover den instrumentelle fornuft og over i den kommunikative og argumentative fornuft - den trengst også, også for den militære makt.
Jamvel om eit moderne militært forsvar såleis alltid er avhengig av mange slags kunnskap, vil situasjonen endre seg radikalt når ein går over frå ei forsvarsmakt til ei åtaksmakt. Då må ein vite når og kor ein skal gå inn militært i eit anna territorium, og korleis, og med kva for avsluttande mål. Slik maktbruk krev ganske mykje kunnskap av forskjellig slag. Med denne endringa i strategien får vi ikkje berre eit nytt og vanskeleg problem med legitimiteten, både den juridiske ut frå internasjonal rett og den moralske ut frå universelt gyldige normer, men også eit veritabelt kunnskapsproblem, om dei mange økonomiske, sosiale, kulturelle og religiøse faktorane som inngår i det området der ein eventuelt vil intervenere. For her krevst det jo kunnskap frå mange ulike disiplinar, ikkje berre samfunnsvitskaplege, men også frå historie og kulturvitskap. Og det krevst eigne erfaringar frå livet og livsverda og eit godt skjønn. Det krevst at alle desse røyster blir høyrde, og det krevst ein god diskursiv kultur i det offentlege rom der dei ulike kunnskapsformene kan bli vurderte i forhold til kvarandre. Ut frå den diskursive og demokratiske læringsprosessen som slik kunne oppstå, kan så spørsmålet om militær intervensjon få eit politisk bindande svar – under den føresetnad at dei normative problem er tilfredsstillande løyste, noko som byr på problem fordi ikkje alle berørte partar kan ta del i dei diskursive overlegningane og i dei avgjerande vedtak. Under føresetnad av at alle desse problem likevel er løyste, vil dei fagmilitære måtte forhalde seg til dette komplekse repertoar av ulike slags kunnskap. Dersom dei får ein juridisk legitim ordre om å gå til åtak, må dei ut frå dette utvise eit kompetent skjønn om korleis dei militært bør gå fram, med tanke på den type mål og den type avslutning og tilbaketrekning som ligg i ordren.
Det seier seg sjølv at ein slik situasjon byr på formidable kunnskapsmessige (og normative) problem. Krigen i Kosovo var første prøve på NATOs nye strategi og eit realistisk eksempel på kva for kunnskapsmessige og normative problem den fører med seg. Ved forsvarskrig mot angripande fiende innanfor eige territorium har ein ikkje slike problem. Men ved åtakskrig på vegner av menneskerettar og humanitet må så mykje vere på plass: Kven, kor, når, korleis – og kvifor? Dersom målet for Balkan, Kosovo medrekna, er multietniske statar, korleis må ein då gå fram, militært og politisk, overfor dei ulike nasjonalistane, dei albanske inklusive?[126] Kva slags kunnskap burde vi ha, og kva for handlingar burde vi følgje, dersom vi har slike målsetjingar? Kva for innsikter om kultur og historie, om institusjonar og tradisjonar, om demografi og psykologi?[127] Det gjenstår å sjå, for det er enno eit stykke igjen før dei krigslegitimerande målsetjingane er innfridde.
Krigen i Afganistan byr på andre problem. Den var svar på eit åtak, og der var politisk dekning internasjonalt. Men målsetjinga byr på problem: Éin ting er å uskadeleggjere Osama bin Laden og ein del av hans nettverk, noko anna å vinne ”krigen” mot terrorismen meir allment. Dersom ein erklærer krig mot terrorismen, krevst det makt av mangt slag og kunnskap av mangt slag. Vi vil her tentativt minne om fire diskusjonar som melder seg i eit slikt perspektiv, der forholdet mellom kunnskap og makt er komplekst og problemfylt:
(i) Etter Murens fall har den nyliberalistiske forståingsmåten vunni fram på mange område der kulturelle og politiske forståingsmåtar tidlegare rådde grunnen, og den nye tenkemåten blir knytt opp til diskusjonen om globalisering. Dette er ein omfattande diskusjon, der det nettopp er nødvendig å vurdere ulike kunnskapsformer ut frå ulike begrepsmessige og metodiske angrepsvinklar. Men i ein dominerande diskurs på det politiske plan, frå Blair til Schröder, blir globaliseringa i hovudsak sett på som ei positiv utvikling, primært ut frå økonomiske og teknologiske begrep om utvikling og vekst. Parallelt til denne (ofte lett euforiske) diskusjon om globalisering har vi så ein (ofte lett mistrøstig) diskusjon om moderne risiko-samfunn. Visse berøringspunkt har det nok vori mellom dei to diskusjonane, men eg vil likevel våge den påstand at dei i påfallande grad har gått side om side, utan å gripe inn i kvarandre på ein grunnleggande måte. Etter 11. september er det von om at dette vil endre seg. Den teknologien som ligg under den økonomiske globaliseringa, er også med på å gjere moderne terrorisme mogleg. Den teknologien som mogleg-gjer økonomisk globalisering er også den som mogleg-gjer dei nye formene for terrorisme. Og den teknologien som skal sikre oss velstand i den globale marknaden, og som skal sikre oss mot fiendar, er sjølv sårbar for terrorisme, for personar og grupper som av ein eller annan grunn ”hatar oss”. For dei som ikkje visste det: den instrumentelle kunnskapen som blir utvikla i det moderne prosjekt, og som gir seg utslag i moderne teknologi, har likevel sin Akilles-hæl: ”den menneskelege faktor”. Kampen mot terrorismen krev derfor ein refleksjon om kva for kunnskapstypar som trengst. For, alle ansvarlege og vel opplyste innser no, etter 11. september, at teknologien aleine ikkje kan sikre oss. Første poeng: det globaliserte samfunn og det moderne risiko-samfunn er eitt og det same. Derfor bør også dei faglege og politiske diskusjonane om globalisering og om risiko (om uvisse og fare) ta omsyn til kvarandre. Alternativet er dårlegare gangsyn og større avmakt enn det som er nødvendig. Det kunnskapsteoretiske grunnlaget for det vi her seier, ligg i det vi tidlegare sa om kunnskapsmessig perspektivisme og feilbarlegheit.
(ii) Det kan vere mange grunnar og årsaker til terrorisme. Enkle (monokausale) forklaringar er ikkje truverdige. Men ein av dei faktorane som det er påkravd å ta alvorleg, har samanheng med dei materielle forhold. Det rike konsumsamfunnet, som er synleg over alt, i det minste over fjernsynskanalane, kan for dei fattige fungere både som ei stadig påminning om dei eigne miserable livsvilkår og som ei stadig påpeiking av vestens forfall og synd. Dei fleste vil vel helle i den førstnemnde retning, men handlingsføre fundamentalistar vil helle i den sistnemnde retning. Såleis utgjer den synberre skilnaden mellom stor velstand og usle kår ei utfordring for dei rike. Dermed er det grunn til igjen å få sosialpolitiske tema på dagsordenen i internasjonal politikk, nettopp i ei tid då jamvel sentrale sosialdemokratar talar i nyliberale tunger. Andre poeng: problemet med det spektakulære konsumsamfunnet og dei økonomiske motsetningane må plasserast på den politiske agendaen. Tendensen til eit hegemoni for marknadsliberale forståingsformer kan gi dårlegare innsikt og meir avmakt enn vi elles ville ha. Det kunnskapsteoretiske grunnlaget for det vi her seier, ligg i det vi sa om kunnskapsmessig perspektivisme.
(iii) I den grad positivismen fungerte som dominerande forståingsform (som han langt på veg gjorde det intellektuelle miljø i dei skandinaviske land etter siste verdskrig) stod religionen meir eller mindre for overtru og meiningsløyse. Grovt sagt, kunnskap var vitskapsbasert kunnskap, og teologi (og metafysikk) var utan kunnskapsmessig meining. Dette utgjorde eit sekulariserande trekk i det moderne prosjekt, før positivismens indre oppløysing og før dei kontekstualistiske og postmoderne oppfatningane vann fram mot slutten av det førre hundreåret. I dag er det som om religionskritikken langt på veg har forstumma.[128] Med ny-korrekt aversjon mot europeisk ”logo-sentrisme” er det som om toleransen overfor det religiøse igjen er dominerande. Og med rette, langt på veg - men ikkje reservasjonslaust. For også det religiøse liv må formast i den pågåande meiningsutveksling om intellektuell modernitet, slik det i stor monn har skjedd der opplysningsprosjektet har stått sterkt. I dag er det behov for ei utvida oppfølging, for ei diskursiv avklaring av det som er gangbart og det som ikkje er det. Etter 11. september bør også dette temaet på agendaen: Det finst religiøse oppfatningar som ikkje held mål intellektuelt og det finst religiøse holdningar og ordningar som er konfliktskapande. Tredje poeng: Det er i dag grunn til å ta ein ny runde med nøktern religionskritikk. Dersom vi vik unna for denne utfordringa, kan vi bli meir avmektig enn vi elles ville ha vori, overfor anti-diskursive tradisjonar og doktrinar med eit destruktivt potensial. Det kunnskapsteoretiske grunnlaget for det vi her seier, ligg i det vi sa i omtalen av den post-postmoderne konstellasjonen.[129]
(iv) Gjensidig anerkjenning, av andre personar som fornuftige og feilbarlege, og som autonome og ansvarlege, er eit grunnvilkår for moderne rasjonalitet og moderne samfunn. Samtidig er folk forskjellige og dei stabiliserer på forskjellig vis sin kollektive identitet ved særeigne kulturelle faktorar. Men i ein moderne internasjonal kontekst kan ein ikkje appellere til nasjonale eller religiøse skrifter som gyldig rettsgrunnlag for å fordrive og undertrykke andre folkegrupper. Appell til ufattelege tragediar i tidlegare generasjonar kan heller ikkje brukast som statsbyggande ideologi for å undertrykke ein skuldlaus tredjepart. Det er derfor vanskeleg å sjå at eit internasjonalt samfunn, i den grad det er forplikta på dei kunnskapsmessige og normative fordringar i det moderne prosjekt, kan unngå å ta steg for å styre den israelske regjering i ei human og rasjonell retning. I tillegg kjem eit ytre press, ut frå behovet for ein nøktern kamp mot det som utgjer ein grobotn for terrorisme: Etter 11. september er det nødvendig å få ei verdig og varig løysing i Midtausten. Fjerde poeng: Israel bør behandlast som ein normal stat utan religiøs eller etisk særstatus. I det moderne internasjonal samfunn med ulike tradisjonar og verdsoppfatningar er særeigne religiøse argument i politikken utan truverde; i slike samfunn vil gyldige etiske prinsipp vere allmenne, ikkje av det slaget som gir særordningar til bestemte folk eller regime. Det kunnskapsteoretiske grunnlaget for det vi her seier, ligg i det vi sa i omtalen av den post-postmoderne konstellasjonen.
Med dette siste eksemplet frå internasjonal forsvarspolitikk avsluttar vi dette essayet om forholdet mellom kunnskap og makt. Grunntesen er at forholdet mellom kunnskap og makt ikkje blir skikkeleg forstått utan at ein får tak på andre former for kunnskap enn den instrumentelle, og i tillegg trengst det både eit pluralistiske syn på ulike kunnskapsformer og ei reflektiv innsikt i ei universal-pragmatisk fornuftsfordring. Dette har vi prøvd å illustrere ved å omtale tre konstellasjonar – den klassisk-moderne, den postmoderne og den post-postmoderne. Poenget med denne omtalen var å vise at dei endringane i forskjellige former for kunnskap som inngår i moderniseringsprosessen samtidig inneber endringar med omsyn til makt (og avmakt). Dette var den første delen av essayet. I den andre delen prøvde vi å vise at det finst interessante forskingsoppgåver i norsk historie, som kunne vere med og kaste lys over den overordna problemstillinga om forholdet mellom kunnskap og makt under moderniseringsprosessen. I komparativt perspektiv kunne slik forsking bidra til å gi betre innsyn i spørsmålet om korvidt moderniseringsprosessen i så måte er den same over alt eller forskjellig på ulike måtar. Som innspel i ein tverrfagleg modernitetsteoretisk diskusjon kunne slik forsking også bidra til å avklare korvidt norsk modernisering kan seiast å gå frå det progressivt-funksjonelle til det marginalisert-dysfunksjonelle med tanke på ein rimeleg adekvat kunnskapsprofil og dermed med tanke på spørsmålet om makt og avmakt i dagens situasjon.
Til slutt kan det vere på sin plass med ein merknad om framstillingsform og vanskegrad: Vi byrja dette essayet med refleksjonar over påviselege manglar i eit sentralt dokument i norsk politikk (Arbeidarpartiets partiprogram) og med kommentarar til ein fall-studie over forholdet mellom forsking, formidling og politikk (Nils Roll-Hansens studie av striden omkring sur nedbør); men dei påfølgjande betraktningane omkring kunnskap og makt i moderne samfunn kan sikkert opplevast som altfor omfattande og teoretiske for somme og som altfor enkle for andre. Folk er forskjellige. Denslags problem er det vanskeleg å komme unna, i moderne differensierte samfunn. Men når det gjeld måten jobben er gjort på, er sjølvsagt ansvaret mitt. Som avsluttande merknad kan eg derfor berre vise til det eg elles har gjort, med relevans for denne problematikken. Der vil dei prinsipielle poenga kunne studerast på ein meir tilfredsstillande måte, slik at kritiske innvendingar til det eg har sagt i dette essayet kan formulerast meir treffsikkert.
Litteratur
Arendt, Hannah
(1996) Vita activa. Oslo: Pax.
Apel, Karl-Otto
(1986) ”Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründung”, i: Philosophie und Begründung. Frankfurt
a.M.: Suhrkamp.
Beck, Ulrich
(1992) Risk Society: Towards a New
Modernity. London: Sage Publications.
Derrida, Jacques
(1969) L’écriture et la différence.
Paris: Seuil.
Engelstad,
Fredrik (1999) (red.) Om makt. Teori og
kritikk. Oslo: Ad Notam Gyldendal.
Habermas, Jürgen
(1985) Der philosophische Diskurs der
Moderne. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Habermas, Jürgen
(1999) Wahrheit und Rechtfertigung.
Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Johannessen,
Kjell S. (1999) Praxis och tyst kunnande.
Stockholm: Dialoger.
Fjelland, Ragnar
(1997) (red. et al.) Philosophy Beyond
Borders. Bergen: SVT Press.
Foucault, Michel
(1982) Power/Knowledge: Selected
Interviews and Other Writings 1972-1977, red. Colin Gordon. New York:
Pantheon.
Funtowicz,
Silvio og Jerome Ravetz (1990) Uncertainy
and Quality in Science for Policy. Dordrecht: Kluwer.
Keuth, Herbert
(1993) Erkenntnis oder Entscheidung. Zur
Kritik der kritischen Theorie. Tübingen: J.C.B. Mohr.
Lyotard,
Jean-Francois (1979) La condition
postmoderne. Paris: Éditions de minuit.
Merton, Robert
(1968) Social Theory and Social Structure.
London: Collier-Macmillan.
Meyer, Siri og
Thorvald Sirnes (1999) Normalitet og
identitetsmakt i Norge. Oslo: Ad Notam Gyldendal.
Milgram, Stanley
(1964) “Group pressure and action against a person”. Journal of Abnormal and Social Psychology, 69.
Popper, Karl (1957)
The Poverty of Historicism. London:
Routledge.
Roll-Hansen,
Nils (2001) Science, Truth and
Environmental Politics: the case of ”forest death” from ”acid rain” – as seen
from Norway. MS for Maktutgreiinga.
Skirbekk, Gunnar
(1958) Nihilisme? Ny utg. 1998, Oslo:
Pax.
Skirbekk, Gunnar
(1969) (red.) Er ideologiane døde?
Oslo: Pax.
Skirbekk, Gunnar
(1983) (red.) Praxeology. Oslo:
Universitetsforlaget.
Skirbekk, Gunnar
(1993) Rationality and Modernity.
Oslo: Scandinavian University Press.
Skirbekk,Gunnar
(1999) Føresetnader for ein god politisk
kultur. Oslo: Arbeiderbevegelsens utredningssekretariat.
Skirbekk, Gunnar
(2000) “Politisk reklame i kringkasting”. Nytt
Norsk Tidsskrift 1-2000, s. 91-95
Skirbekk, Gunnar
(2002a) (red.) On Pragmatics –
Contributions to current debates. Bergen: Filosofisk institutts
skriftserie.
Skirbekk, Gunnar
(2002b) Essay i samling. Oslo:
Universitetsforlaget.
Skjervheim, Hans
(1992) Filosofi og dømmekraft. Oslo:
Universitetsforlaget.
Skjervheim, Hans
(1996) Teknikk, politikk og utopi.
Oslo: Aschehoug.
Slagstad, Rune
(1998) De nasjonale strateger. Oslo:
Pax.
Wellmer,
Albrecht (1985) Zur Dialektik von Moderne
und Postmoderne. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Wellmer,
Albrecht (2000), ”Der Streit um die Wahrheit”, i: Die Renaissance des Pragmatismus, utg. Mike Sandbothe, Weilerswist:
Velbrück Verlag.
Wellmer, Albrecht (2001)
”Rorty on Truth, Justification, and Experience”, i: Living Philosopers.
Østerud, Øyvind (1999) Mot en ny maktutredning. Oslo: Ad Notam Gyldendal.
[1] Forsking er ikkje eit eige hovudtema (ved sida av dei fem ”utfordringane” som programmet er inndelt i, nemleg politikk, velferd, fordeling, næringsliv og kultur) og heller ikkje inngår forsking som eit underavsnitt under avsnitta for politikk eller kultur. Dei fem bolkane har følgjande overskrifter: “Mer demokrati”, “Fornyelse av velferden”, “Mer rettferdig fordeling”, “Det økonomiske og økologiske grunnlaget” og “Identitet bygget på solidaritet, toleranse og aksept”. Til mine bidrag til debatten, jf Skirbekk 1999 (med tilhøyrande skrifter i same serie).
[2] Sjå latinsk sitat, ovanfor.
[3] I dette tilfellet (Arbeidarpartiets partiprogram) var denne argumentasjonen uttrykkeleg framførd overfor sekretariatet og partileiinga, jf notatserie Innspill 2000, Arbeiderbevegelsens utredningssekretariat, notat 12 frå Faggruppa for demokrati og deltaking: “Føresetnader for ein god politisk kultur”, og vidare notat 12.3: “Det kunnskapsbaserte samfunn og forskingsinstitusjonane”. Men dette i og for seg enkle poenget, om vitskapane som nødvendige medspelarar (på “subjektsida”) ved analyse av komplekse moderne samfunn (og ikkje berre som eit “middel” når analysen er på plass), vart ikkje reflektert i programmet. Heilt innleiingsvis i programmet er det eit kort avsnitt om “våre verdier” (“frihet, likhet og solidaritet”), som er upresist og tvitydig og som dessutan ikkje heng saman med ein samfunnsanalyse av moderne samfunn. Deretter følgjer presentasjonen av “våre [fem] utfordringer”, som heller ikkje er forankra i ein analyse av moderne samfunn – ein analyse der vitskapleg forsking av forskjellig slag ville måtte inngå. I så måte er den kunnskapsteoretiske sjølvrefleksjon, som karakteriserer moderne samfunn, fråverande i teksten.
[4] T.d. frå amerikansk pragmatisme (Dewey) til kontinental samfunnsfilosofi (Arendt, Habermas, og Wellmer).
[5] Ofte påverka av Foucault, men utan tilstrekkeleg vitskapsfilosofisk refleksjon.
[6] Jf inndelinga mellom primær-, sekundær-, tertiær- og kvartærnæringar.
[7] Transcendentalpragmatikken tilhøyrer den første og tilhengarane av den sterke program i vitskapssosiologi tilhøyrer den siste kategorien.
[8] Manuskript for Maktutgreiinga (av 15.03.2001).
[9] Jf Skjervheim 1992 og 1996.
[10] Jf Kjell S. Johannessen, “Polanyi och tyst kunskap”, i Johannessen 1999, og “Rule Following, Intransitive Understanding, and Tacit Knowledge”, i Fjelland 1997.
[11] Skjønn, ut frå praksis (og “taus kunnskap”), inngår i mange samanhengar, også i praktiske handlingar (slik som å dra til ei mutter “passe hardt”). Men ved situasjonskunnskap er det vel umiddelbart innlysande for dei fleste at det trengst meir innsikt enn det som ein kan lese ut av bøker eller finne fram til ved forsking. Faktakunnskap (som det heiter), praktisk røynsle og reflektert samtale om sakene – alt dette trengst. Men ut av dette må det utarbeidast eit skjønn – godt skjønn.
[12] Jf Lyotard 1979, Derrida 1969.
[13] Jf Milgram 1964.
[14] Kant hadde sin veg ut av dette uføret – spenninga mellom erfaringsvitskapleg avdekt determinasjon og ideen om rasjonalitet, autonomi og moral. Men ikkje alle vil kjøpe det konseptet.
[15] Jf Robert Merton.
[16] Dette er det “prakseologiske” poeng: ein aktør veit det vedkommande må vite for å kunne utføre den handlinga som aktøren utfører. Jf t.d. Meløe i Skirbekk 1983.
[17] Jf det strukturert-strukturerande i Bourdieus begrep habitus.
[18] Sjå seinare om eit “post-postmoderne” refleksjonsnivå.
[19] Jf Richard Rorty, her inspirert av eit grunnpoeng hos Martin Heidegger. Men kan alle sider ved verda og livet “nyskildrast” like lett? Kulturell identitet er éin ting, konstitutive vilkår for grunnleggande praktiske eller kognitive handlingar er noko anna. Jf prakseologiske grunnpoeng hos Meløe og vitskapsteoretiske grunnpoeng hos Tranøy, t.d. i Fjelland 1997.
[20] Institusjonelle og materielle utviklingstrekk inngår i same moderniseringsprosess, men her fokuserer vi på kunnskapsproblematikken (i forhold til makt).
[21] Jf transcendentale resonnement, frå Kant til Apel.
[22] Jf den liberale tradisjon frå Locke til Rawls.
[23] Meir om dette, t.d. Skirbekk 1993.
[24] Igjen viser eg til diskusjonen seinare i dette notatet, om den post-postmoderne konstellasjonen.
[25] Eller formålsrasjonalitet (Zweckrationalität) som Max Weber sa.
[26] Nærliggande referanse er Foucault.
[27] Jf Beck 1992.
[28] I pregnant form i diskusjonane om “post normal science” hos Ravetz og Funtowicz 1990.
[29] Vi ser bort frå ulike former for kampteknikk.
[30] Kunnskap om “kva som fører til kva” – men i praksis vil det nok også inngå eit element av skjønn, som snarare er ein type (“taus”) menneskekunnskap enn ein type vitskapsbasert kunnskap om årsakssamanhengar. (Ein tese om årsakssamanhengar skal jo anvendast i konkrete kontekstar; dermed blir situasjonsforståinga avgjerande i dette tilfellet også.)
[31] Som ved stillingskrig og terrorbalanse.
[32] Jf skiljet mellom hypotetiske og kategoriske imperativ hos Kant.
[33] Jf kontrasten mellom allmenn naturvitskapleg kunnskap om årsakssamanhengar og problemet med å forutseie eit sjukdomsforløp (eit inngrep for å helbrede) overfor ein bestemt kropp, eller rettare sagt, ein særeigen kroppsleg person.
[34] Slike eksempel er sjølvsagt mangetydige: ein kan f.eks. peike på økonomiske årsaker til at den menneskelege faktor slo ut negativt (manglande pengar til vedlikehald, for lange vakter, underbemanning, etc.).
[35] Alt frå sabotasjen ved Vemork til spreiing av datavirus. På makro-nivå kan terroristanslaget 11. september (2001) omtalast ved dei same kategoriar (den “menneskelege faktor” i form av skadelege handlingar som er utførte med hensikt).
[36] Intuitivt vil vi meine at det er “vanskeleg å spå” (og særleg om framtida, som det heiter): “Kva vil USAs regjering gjere med radioaktivt avfall om ti år?” Ein ting er spørsmålet om forutseiing av reine naturfenomen, noko anna er spørsmålet om forutseiing av ovringar som har med menneskeleg åtferd å gjere, både det som menneska gjer enkeltvis og det som inntrer som konsekvensar av eit samspel av ulike individuelle og kollektive handlingar, formidla gjennom ulike institusjonar og tekniske medie. Denne intuisjonen viser til eit indre forhold mellom menneskeleg fridom og grenser for kva vi kan forutseie, og det siste poenget inneber nettopp ei prinsipiell uvisse overfor framtida. Poppers argument representerer ei presisering av dette forholdet.
[37] Men heilt ukontroversielt er det sjølvsagt ikkje, for i slike større prosjekt inngår det alskens interesser, og dermed makt – ikkje minst økonomiske interesser, men også politiske og sågar profesjonsbestemte interesser.
[38] Så får vi vitskapsteorien på det profesjonelle plan og vi får astrologi og New Age hos dei som slår seg til ro med ønsketenking.
[39] Det udad tabte, skal indad vindes (som danskane sa etter den prøyssiske krig): det semantisk og instrumentelt tapte, må vinnast pragmatisk og refleksivt – som “opplysning” som Nils Roll-Hansen uttrykte det, og vi deler hans grunnsyn. Det er vitalt å sjå at det instrumentelle kunnskapssynet har sin klare relevans, men også at det har sine begrensningar.
[40] Det som blir kalla “science literacy” vil vere viktig i denne samanheng. Vitskapsteoretisk grunnskolering blir dermed vesentleg for eit opplyst samfunn.
[41] Dette er dei lag vi finn hos Hans Skjervheim: filosofikritikk, vitskapskritikk, profesjonskritikk, og regimekritikk. Skjervheim målbar som kjent særleg ein grunnleggande og vidtfemnande kritikk av dei objektiverande og teknokratiske trekk ved mange sosialvitskapar og deira profesjonar.
[42] Erfaringane er jo ikkje berre er prega av refleksiv toleranse og gjensidig anerkjenning av dei andre som likeverdige og autonome personar, men også av nye former for intoleranse, og trass i at vi i prinsippet lever i eit kunnskapsbasert samfunn, florerer nye former for overtru.
[43] Sjølvsagt også spørsmålet om juks og dårleg arbeid.
[44] Angitt med talverdiar (t.d. +/- 0,04) oppover og nedover, altså t.d.: ”3 +/- 0,04”.
[45] Jf Poppers resonnement som vi har nemnt tidlegare.
[46] T.d. i sartriansk meining.
[47] Så har vi sjølvsagt sjølvreferansespørsmål: veit vi dette sikkert? Jf t.d. debatten mellom tilhengarane av den såkalla kritiske rasjonalismen (Popper) og av såkalla kritisk teori (eller transcendentalpragmatikken – Apel og Habermas).
[48] Jf Jerome Ravetz og Silvio Funtowisz.
[49] Av typen: ”dersom darwinismen ikkje representerer den sanne og sikre kunnskap, så er kreasjonisme eit like godt svar!”
[50] Td. Skirbekk 1993 og 2002a.
[51] Dei klassiske positivistane i mellomkrigstida.
[52] Eigentleg ”lære om handling”, av handling, gresk: pragma.
[53] Jf Wellmer 2000.
[54] Som hos den seine Wittgenstein (og “prakseologane” – jf Skirbekk 1983) eller hos den tidlege Heidegger.
[55] Som i universalpragmatikken hos Apel eller Habermas.
[56] Jf førre note.
[57] Jf t.d. ein person som seier: “eg eksisterer ikkje”.
[58] Jf Skirbekk 1993, 2002a.
[59] Dette er skilnaden mellom den tradisjonelle transcendentalpragmatikken hos Apel og ei transcendentalprakseologisk tolking ut frå poeng hos den seine Wittgenstein.
[60] T.d. i vitskapleg verksemd, jf Tranøy i Fjelland 1997.
[61] Jf Apel: “sinnkritisch”.
[62] Jf popperiansk kritikk, som hos Keuth 1993.
[63] Jf Skirbekk 1983.
[64] For å bruke eit døme frå Jakob Meløe.
[65] For igjen å trekke på Meløe.
[66] Her er den tidlege Heidegger (i Sein und Zeit) relevant.
[67] Jf det wittgensteinske poenget om å “vise” (show vs. mention).
[68] Igjen er Heidegger relevant (med Welterschliessung), men også Nietzsche, og dette er eit punkt der Rorty står desse filosofane nær (og nærmare enn Wittgenstein i prakseologisk tolking).
[69] Begge er moglege, men ut frå ulike typar argument: Det er viktig å innsjå kva som er filosofisk argumentasjon (t.d. ut frå refleksive absurditetsargument) og kva som er empirisk argumentasjon – jamvel om dette er eit paradigmatisk skilje som i dei ulike tilfelle kan vise seg å inngå i graduelle overgangar, jf Skirbekk 1993, kap. 3. Jf også argumenta ovanfor, mot ideen om total redescription.
[70] Jf t.d. debatten mellom Apel, Wellmer og Rorty.
[71] T.d. Apel 1986.
[72] Jf t.d. Wellmer 2000.
[73] Jf Wellmer 2001.
[74] Mellom deltakar og tilskodar, som Skjervheim sa.
[75] Igjen, jf (t.d.) Tranøy i Fjelland 1997.
[76] Prolegomena sa Kant. Ein får så her.
[77] Jf Skirbekk 1993.
[78] Omvendt har vi døme på teoretisering over norsk historie utan tilstrekkeleg kjennskap til dette stoffet, som når teoretisk innstilte sosialantropologar utan spesiell kjennskap til norsk historie søkjer å forklare oss korleis vi vart slik vi er.
[79] Slik tittelen kunne gi inntrykk av.
[80] Det er her personar som Skjervheim og Kristvik kjem inn – til forundring og frustrasjon for ein del av dei tradisjonelt skolerte historikarane.
[81] Det er her Slagstad framstår som ein rotekte skjervheimianar.
[82] Men også instrumentelt, i forhold til næringsutvikling og politisk maktkamp. Jf korleis dei folkelege rørslene her til lands opererte på ulike nivå og arenar, heilt frå Hans Nielsen Hauges tid.
[83] Jf Jostein Fets arbeid om emnet.
[84] Eitt tema kunne vere essayisten Ludvig Holberg som allmenndannar og kulturell modernisator, mellom anna ved å legitimere latteren (jf Umberto Ecos Il nome della rosa og det autoritetstrugande som kan inntre når folk lærer å latterleggjere dei som har symbolsk makt – ridiculiser les ridicules).
[85] Slike teoretisk oppdaterte case-studies vil kunne inngå i ein internasjonalt interessant diskusjon omkring Max Webers klassiske teoriar om tidleg modernisering.
[86] Slik det også framstår i Slagstads framstilling.
[87] Jf Nils Gilje om forholdet mellom Hans Nielsen Hauge og Max Weber, i Fjelland 1997.
[88] Eit påtrengande spørsmål etter Murens fall: kva er likt og kva er ulikt i den globaliserte kapitalisme i USA og i EU, og i Japan, og i Kina, eller i Nordvest-Europa (Skandinavia) i forhold til Sør-Europa?
[89] Dette kunne vere nyttige innspel i diskusjonen omkring kva som stadig går feil i norsk bistandspolitikk.
[90] Som kjent såg somme riksmålsfolk på målrørsla som ei subversiv rørsle og ei farleg utfordring for den nasjonale einskap. Eit kuriost utslag av dette synet kan vi lese ut av statuttane for Langegaarden i Fjøsanger utanfor Bergen, der tre gruppar var utestengde, nemleg kommunistar, sosialistar og målfolk.
[91] Etter 1814 var det teoretisk sett mogleg å velje forskjellige språkpolitiske strategiar: (1) Ein kunne halde fram med dansk, som alle forstod. Dette tilsvarar strategien som vart valt i mange postkoloniale statar. (2) Ein kunne ha gjeninnført norrønt. Dette tilsvarar den israelske strategien. (Blant israelske naturvitskapsfolk, ofte med tysk som språk, vart denne strategien i første omgang sett på med stor skepsis.) (3) Ein kunne bygge på (eit utval av) norske dialektar. Dette tilsvarar strategien i land som ville fram til eit nytt nasjonalt skriftspråk (slik som Slovakia). (4) Ein kunne gradvis gjere dansken meir norsk. - Dei to første strategiane vart omsider forkasta (men dansken var skrift- og skulespråk det meste av 1800-talet), og vi fekk striden mellom dei to sistnemnde strategiane, der det er den sistnemnde, den som førte frå dansk over dansk-norsk til riksmål og bokmål, som er unik. (Eit vilkår for dette unike prosjektet ligg i det språklege: norsk og dansk er nærliggande språk der overgangar er moglege – det ville vere verre for eksempel mellom engelsk og swahili eller mellom fransk og arabisk.)
[92] Korleis og på kva for felt? Også i eit makt- og avmaktsperspektiv er dette interessante spørsmål.
[93] Det blir sagt at då général de Gaulle vart kritisert for at han ikkje slo hardt nok ned på venstreintellektuelle, skal han ha svara (fritt gjengitt): Dei talar fransk. Då tenkjer dei fransk. Og då treng ikkje vi å bry oss.
[94] Til påminning: tysk filosofisk terminologi må ofte kommenterast, også i omsetjing.
[95] Jf “Har vi ein språkleg utanrikspolitikk?”, i Nytt Norsk Tidsskrift 4-2001.
[96] Dei underliggande vitskapsteoretiske problemstillingane har eg drøfta i andre samanhengar. Det gjeld også somme av dei tentative refleksjonane eg som filosof (og ikkje historikar) har gjort meg om ein del trekk ved norsk modernisering. Jf t.d. Skirbekk 2002b.
[97] Her var mange faktorar inn: Borgarskap og bønder var relativt opplyste og framtidsretta - jf potetprestar og lesande bønder, og jf det forhold at borgarskap kunne agere utan eit adelskap som pusta dei i nakken (det ibsenske borgarskap). Jf dessutan: radikaliseringa av embetsstanden i kampen mot Stockholm, med ein progressiv konstitusjon som våpen. Den relative suksess for dei folkelege rørslene. Den relative tillit mellom klassene (embetsstandens abdikasjon i 1884). Dagens krav var klare og greie: det galdt å bygge landet, og då måtte alle partar dra i lag. - Kort sagt, her er det (for oss i ettertid) mykje å glede seg over! Og til denne situasjonen høver modernitetens ideologi – utan unødige problematiseringar av uproduktive intellektuelle.
[98] Jf kampen for praktisk kunnskap, i embetsstandens regi, frå Schweigaard og framover: for erfaringsbasert kunnskap og statistiske metodar, for levande språk og næringsfremjande kompetanse – mot dei døde språk og den klassiske danning, mot tysk filosofi og unyttig lærdom.
[99] Noko som gjer oss kulturelt meir nærskyldte med nordamerikanarane enn med vesteuropeiske kulturnasjonar slik som Frankrike og Tyskland. Men vår “modernistiske anti-intellektualisme” har sjølvsagt trekk som skil han frå den nordamerikanske varianten, både med omsyn til allmenn sekularisering og positive holdningar til velferdsstatlege ordningar.
[100] Test: forsøk å kritisere svake grupper (på sakleg grunnlag), eller forsøk å forsvare (ut)danningselitar av ulikt slag, også folkelege danningselitar – og sjå om du blir overraska over dei dominerande reaksjonane! (Gjer tilsvarande forsøk i Paris, eller New York, eller Shanghai.)
[101] Og dét uavhengig av korleis dei enkelte aktørane “opplever” situasjonen. Dei som er underlagde “historias list” (Hegel), kan gjerne oppleve seg sjølve som listige og mektige.
[102] Jf omtalen av det vondes problem i Skirbekk 1958. Jf også Apels omtale av (det nietzscheanske) “stadium 4,5” i Lawrence Kohlbergs utviklingsskjema.
[103] Jf t.d. Hannah Arendt om fascisme og ”banal” vondskap. For øvrig kan vi tilføye følgjande: I eit modernitetsteoretisk perspektiv kan ein sjå nazismen som eit uttrykk for ein fatal ubalanse mellom teknologisk modernitet og moralsk førmodernitet – mellom avansert utvikling av den instrumentelle rasjonalitet (av instrumentell kunnskap) og ei blokkering eller reversering av den moralske og kommunikative utvikling. (Tilsvarande tolkingar er i dag vanlege overfor konstellasjonen av høgteknologisk terrorisme og anti-moderne holdningar i militante islamistiske miljø.) Tilfellet Hitler byr imidlertid på spesielle utfordringar ved ein diskusjon av forholdet mellom kunnskap og makt: På den eine sida var nazi-regimet eit eksplisitt makt-regime, som lenge var framgangsrikt på eigne premissar. På den andre sida var dette regimet ikkje berre moralsk “umoderne”; det synest også å ha hatt eit “umoderne” kunnskapssyn på avgjerande punkt. Synet på kunnskap og fornuft var urimeleg og utidsmessig fordi moderne rasjonalitet krev ein polyfoni av perspektiv og innspel for å kunne forstå og takle ein kompleks moderne røyndom, noko som står i motstrid til det syn at det er éin person (eller eitt parti) som forpaktar den eigentlege og overordna fornuft. I militær samanheng vart det einvise førar-synet etter kvart fatalt for regimet, med eit spektakulært vendepunkt i Stalingrad. Når Hitler-regimet kunne samlast om eit slikt syn på føraren som politisk profet, kan ein av grunnane vere (dette er m.a. hypotesen hos Hitler-biolgrafen Kershaw) at Hitler sjølv, saman med mange tyskarar på den tid, hadde eit kunnskapssyn som gjekk ut på at det finst eit underliggande vesen som geniale ånder kan gripe utan å la seg hefte av studiet av overflatiske, empiriske forhold. Hitler synest å ha tiltrudd seg sjølv slike evner, og han var ikkje aleine om å ha eit slikt syn på kunnskap. Eitt eksempel er ein antisemittisk propagandafilm som suggererer at jødane i grunnen er umenneskelege rotter, trass i at dei faktisk verkar heilt normale; deira eigentlege vesen er umenneskelege, sjølv om den daglege erfaring i samliv med jødiske personar som var assimilerte i det tyske samfunn, syntest å vise noko anna. (Det var derfor ein svært relevant kritikk som kom frå dei logiske positivistane då dei i mellomkrigstida kritiserte fascismen for å ha eit urimeleg kunnskapssyn.)
[104] T.d. Nederland, eller Jugoslavia (Serbia). Jf forsking av Baard Borge som synest å stadfeste denne hypotesen (t.d. Syn og Segn 3-2000).
[105] Det er nærliggande å tenkje på israelske reaksjonar overfor “dei andre”, ti-år på ti-år etter krigen - i aukande grad hjå israelarar som sjølve ikkje gjennomlevde traumane under nazi-regimet.
[106] Vietnamkrigen vart truleg smertefull fordi han rørte ved det dominerande venn-fiende-biletet og den kanalisering av aggresjon og lojalitet som det omfattar. For ekstrem-grupper i Vesten gav Vietnamkrigen opphav til omvendte venn-fiende-bilete (altså: ein negativ antitese, utan oppheving – for å tale i hegelske tunger).
[107] For det er sjølvsagt mangt med både Mao og Stalin som verkar (og verka) ganske sært og framandt i ein norsk kontekst, ut frå den norske variant av ei nordvest-europeisk modernisering, prega av opplysningsprosjektet og forma av ein relativt egalitær demokratiseringsprosess.
[108] Jf diskursiv rasjonalitet hos Habermas og det opne samfunn hos Popper.
[109] Og tolkingane i ettertid er viktige når vi vil finne ut kva krigen førte med seg.
[110] Jf boka De nasjonale strateger 1998.
[111] Jf Skjervheims essay av same namn. Teknokratisme er også ei gangbar nemning i denne samanhengen.
[112] Både ein viss kjennskap til omliggande fag eller til fag ein samarbeider nært med, og ei viss evne til å forhalde seg til ulike begrepsmessige og metodiske føresetnader i ulike omliggande fag: vitskapsteori er påkravd i moderne samfunn.
[113] Vi bruker termen diskurs som hos Apel og Habermas (og ikkje som i fransk samtidsfilosofi). Her (i tysk kontekst) er diskurs ei nemning for sakleg argumentasjon mellom seriøse og opplyste diskusjonspartnerar, der ytre makt og andre sakleg hemmande faktorar i prinsippet er eliminerte.
[114] Jf Rune Slagstads De nasjonale strateger.
[115] Jf referansen til Nils Roll-Hansen tidlegare i dette essayet.
[116] Jf Gunnar Skirbekk 2000.
[117] Jf korleis AKPml med sin gjennomførte ”standpunktsepistemologi” (”kunnskap er klassebestemt”, ”klassefienden har urett”) underminerte diskursive fora slik som studentsamfunna.
[118] Dette er distinksjonar som t.d. er viktige ved tolking av § 135a i straffelova, den såkalla rasismeparagrafen, som m.a. innheld forbod mot å vise “ringagt” for religionen: Det kan argumenterast for at vi ikkje bør krenke personen (som nemnt ovanfor), og det kan argumenterast for at det er grenser for ytringar som kan føre til politisk kaos, men det kan ikkje argumenterast for at det bør vere generelle grenser for kritikk av det personar seier eller gjer og heller ikkje av religiøse tradisjonar eller teologiske oppfatningar. Tvert om. Det sistnemnde bør nettopp kunne kritiserast. Jf Ytringsfridomskommisjonens drøfting av straffelova § 135 a.
[119] Til mine erfaringar høyrer arbeidet i Ytringsfridomskommisjonen, sjå førre note.
[120] Symbolmakt, eller definisjonsmakt som det også blir kalla.
[121] Jf Tingstens spådommar på 1960-talet. Jf også Skirbekk 1969. I same ånd, jf Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, London, 1992.
[122] T.d., frå Landåssaka (statistikk) til Bjugnsaka (psykologi).
[123] Jf igjen t.d. Gunnar Skirbekk 1993 og 2002a, der eg utdjupar denne argumentasjonen.
[124] Jf Albrecht Wellmers sympatisk-kritiske gjennomgang av Rorty i artikkelen ”Rorty on Truth, Justification, and Experience”, som blir trykt i ei boka om Rorty i serien Living Philosophers.
[125] Den erfaringsvitskaplege biten er ikkje tema for dette essayet. Der er arbeidsdeling i forskinga. I dette essayet har vi likevel valt å vise til ein del eksempel for slik å kaste lys over dei begrepsmessige poenga omkring kunnskap og makt. Desse eksempla blir ikkje nytta som empirisk belegg. Dei er nytta for å klargjere begrepsmessige poeng. I denne samanhengen har bruken av eksempel primært vori pedagogisk: å vise poeng (som ein sjølv meiner å ha inne). Vi har ikkje hatt rom for å bruke eksempla filosofisk, der vi i samspelet mellom begrep og eksempel prøver ut dei begrep vi har i utgangspunktet, overfor den motstand som det begrepskonstituerte eksemplet yter og samtidig prøver å vere sensible overfor begrep og begrepsnyansar som inngår i eksemplet og som vi tidlegare ikkje har innsett. Bruk av eksempel kan derfor vere filosofisk interessant. Men også ein pedagogisk bruk av eksempel kan vere meir eller mindre vellykka, for det som er eit slåande eksempel for ein person kan framstå som lite spennande for andre. Derfor bør eksempelbruken, når han primært er pedagogisk, vurderast med ei kritisk (men avslappa) holdning: Det er eit skilje mellom det å ta pedagogisk brukte eksempel på alvor og det å henge seg opp i eksempla på ein måte som i verste fall kan hindre ei diskursiv og kritisk tileigning av dei poenga som blir søkt formidla.
[126] Dersom vi prinsipielt reagerer mot planmessig etnisk reining der ei sterk militærmakt har framgang med eit slikt forsett, kvifor skulle vi ikkje då reagere mot dei israelske politikarane like vel som mot dei serbiske?
[127] Ein oppvakt norsk avisredaktør kom attende frå Kosova, etter maktskiftet, djupt rysta over at hatet var så sterkt. - Tenk det, Hedda! (Og vi som hata tyskarane i tiår etter tiår, etter relativt milde krigserfaringar her til lands.)
[128] Fram til det travelt nybyggande USA nådde vel aldri den europeiske modernitetskritikken og modernitetspessimismen, med innebygd kritikk av gudstru og religiøs retorikk.
[129] Ut frå ein diskursiv rasjonalitet, som samtidig har ufråkommelege (normative) føresetnader, er det mogleg å tale om ein rasjonell kritikk av ulike kulturar (tradisjonar og religionar). Ein (empirisk orientert) kontektualist som Richard Rorty gjer framlegg om kampanjar for vestlege verdiar mot alskens religiøs fundamentalisme, men ut frå eigne premissar (der han avviser begrepet om “å overtyde”, som noko anna og meir enn “å overtale”) kan han ikkje rettferdiggjere dette standpunktet som allmenngyldig.