Jon Hellesnes, Institutt for filosofi, Universitetet i Tromsø
Problemstillingar og emne
Der er tre typar problem som dei fleste profesjonar, etter mitt syn, bør ta stilling til. Det er for det første den stadig meir frigjorde kapitalismen, for det andre er det den ideologiske marknadsliberalismen og for det tredje det stemningsstyrte mediaturet, dvs. populisme i kombinasjon med stadig meir oppøste journalistar. Dersom ein ser problemfeltet slik, får det visse konsekvensar for oppfatninga av fagleg autoritet og rasjonalitet. Ein vil først og fremst sjå fagleg autoritet som ei motmakt, som eit forsvar mot marknadsmakt og mediemakt, ikkje som ein manifestasjon av autoritære tendensar. Med fagleg autoritet kan ein prøve å motverke den vanmakta mange fagfolk no opplever. Og ser ein verdien av fagleg autoritet, vil ein ikkje lenger sjå noko stort poeng i å kritisere for eksempel legane når dei snakkar om det dei har greie på. Dette er mi plattform, og foredraget vil ha fire tema.
For det første vil eg seie litt om mediemakta og sentimentaliseringa av det offentlege rommet, ein faktor som gjer det svært vanskeleg å få til ein fornuftig og human helsepolitikk. For det andre tar eg opp marknadsmakt i kombinasjon med normalitetsideologien. Det eg kallar normalitetsideologien, pregar mange menneske si innstilling til helse og sjukdom. For det tredje kommenterer eg ein farleg tendens i vitskapssamfunnet, nemleg tendensen til å ville omprogrammere arten homo sapiens. For det fjerde vil eg peike på verdien av antropologisk refleksjon. Her vil eg særleg framheve Helmuth Plessner som ein interessant representant for filosofisk antropologi. Alle fire emna dreiar seg om mobilisering til motmakt, om enn på ulike måtar.
Helsevesenet og sentimentaliseringa av det offentlege rommet
Media driv med såkalla human touch-journalistikk, noko som bidrar til ei sentimentalisering av det offentlege rommet. Denne sentimentaliseringa svekkjer innsikta om at det finst begrensa ressursar, objektiv sakstvang og praktisk nødvendige prioriteringar. I staden gjeld det å vise godvilje, sans for mjuke verdiar og evne til å engasjere seg kjenslemessig. “Symbolsk politikk” erstattar forsøket på å løyse problem. Det å opptre i media med engasjement kan i mange tilfelle kompensere for mangelen på ein kvar ide. Den som verkar menneskeleg varm på den rette måten, konkurrerer ut dei som ikkje har noko anna å by på enn fornuftige løysingar.
I helsevesenet er ressursane begrensa, og dei vil alltid vere det. Dette inneber blant anna at innsats i eitt tilfelle kan innebere at andre, like sjuke, må skuvast til side. Fagfolk har prøvd så godt dei kan å få til ein ansvarleg bruk av ressursane og mest mogeleg rettvis prioritering, og det er nyttig for oss alle at dei arbeider vidare med det. Men medie-sentimentaliteten verkar som ei hindring. Ein kjensleriden eller kynisk journalist kastar seg rett som det er frampå med ein variant av spørsmålet: “Skal lille Lasse dø! Hvor umenneskelige skal legene ha lov til å være?” Slike overskrifter førde som kjent til langtransport av spedbarn med ein dårleg prognose. Dei blei opererte i USA, men med liten overlevingsprosent, iallfall den første 10-årsperioden.
Altfor ofte har politikarane gitt etter for medie-presset. Dei desavuerer då sine eigne fagfolk som dermed blir mindre og mindre motiverte til å ta belastninga ved å vere prinsipielle. Men dersom det ikkje lenger finst rasjonelle prinsipp og rimeleg rettvise prioriteringar, gjeld det å ha “gode forbindelser” i staden. Då renn helsekronene ut utan styring.
Ettergivinga for medie-presset har også den sida at det blir skapt presedensar på ein tilfeldig måte. Helsevesenet blir bunde til ein praksis utan at den er fagleg tilrådd. Ein sender f.eks. pasientar med ein dårleg prognose til kirurgisk behandling i utlandet, jamvel om nytten av inngrepet er heller tvilsam. Men den eksperimentelle kirurgien treng jo pasientar for å utvikle gode teknikkar. Så det gamle ordtaket passar kanskje: “Ingenting er så gale at det ikkje er godt for noko.” At norske pasientar over tid har vore til meir reell nytte for visse kirurgiske miljø i USA enn dei sistnemnde har vore for norske pasientar, er ein (sannsynleg) hypotese det ville ha vore interessant å få prøvd nærmare. Her kunne ein for eksempel studere den praksisen som tok form frå 70-talet og framover, og som gjekk ut på å sende spedbarn med hypoplastisk venstre ventrikkel-syndrom til kirurgisk behandling i USA.
Når det gjeld human touch-journalistikken i land med statleg helsevesen, men som er på glid i retning av stadig fleire private helseforretningar, er det mogeleg at forsikringsbransjen kan ha nytte av den. I tillegg til medieverksemdene sjølve. For oss andre er den skadeleg.
Det andre temaet mitt er dei vanskane for helsepolitikken som oppstår ved at helse både er blitt ein marknad og dessutan eit substitutt for religion.
Normalitetsideologien og marknadsmakta
Distinksjonen mellom sunt og usunt, helse og uhelse, normalt og unormalt har, som kjent, tatt over ein del funksjonar som godt og vondt, ikkje-syndig og syndig, hadde tidlegare. Helseprofesjonar er hamna i det åndelege landskapet der kyrkja før heldt til. Dette viser seg blant anna som ein aukande tendens til medikalisering.
Medikalisering inneber at stadig fleire livsområde blir ein del av det helsefaglege feltet, og at livskriser blir patologiserte. Det er for enkelt å betrakte medikaliseringa som eit resultat av medisinsk fagimperialisme. Den medisinske profesjonen er berre eitt av fleire element i eit større samfunnsmessig heile. Profesjonen opererer i eit felt der marknadsmekanismar og sosio-materielle prosessar samverkar med ein del ideologiske tendensar hos publikum, blant anna den utbreidde illusjonen om at menneska kan greie å kontrollere alle dei kåra dei eksisterer under, og at risiko-aspektet ved den menneskelege grunnsituasjonen dermed kan bli borte.
Det vi står overfor, er altså ein uoversiktleg prosess med ulike aktørar og ulike grupper, somme reint faglege og andre forretningsmessige. Dei kjem med ein del tilbod ut frå ulike interesser. Somme av dei har karakter av å vere “an offer you can't refuse” - for å seie det med Don Corleone. Nettopp fordi helsefikseringa hos folk - under seinmodernitetens sekulariserte vilkår - i aukande monn blir eit religionssubstitutt, er publikum lydhøyrt, mange er svært mottakelege for påverknaden. Og helseforretningane går godt. Stadig fleire ønskjer stadig sterkare forsikringar om at dei er friske. Privatlivet til friske menneske blir i aukande monn eit medisinsk problem. Kampen mot det unormale blir skjerpa, og toleransen for avvik mindre.
Rett nok er det eit lyspunkt at helse-fikseringa hos folk ikkje lenger møter berre velvilje hos medisinarane. Ein del av dei kjem med sterke åtvaringar. Fleire samfunnsmedisinarar og epidemiologar har levert solide argument for følgjande standpunkt: Den helseideologiske risiko-orienteringa, verstefallstenkinga og medikaliseringa av livsproblema er sjølv eit helseproblem. Slike tendensar øydelegg meistringsevna som er ein viktig del av folkehelsa. Dessutan fører den ideologiske sjukdomsfikseringa til eit åtferdsmønster som inneber overbelastning av eit offentleg helsevesen. Sjølve prinsippet om ei statleg helseteneste kjem i fare. Ein god gjennomgang av argumenta finst hos Reidun Førde (1996).
Eit av nøkkelelementa i samtidas sjukdoms- og helseideologi er distinksjonen mellom det normale og det unormale. Den som seier noko om grensene for det normale, verkar inn på oppfatninga av kva for avvik vi ikkje kan tolerere, det vere seg biologisk eller anna avvik.
Normalitetsomgrepet høyrer til i det vokabularet som er med på å objektivere menneskelege forhold. Det ber oppe illusjonen om at ein - på vitskapleg vis - kan greie å kome seg over avgrunnen mellom beskrivingar/forklaringar og vurderingar, mellom ER og BØR; det nører trua på at ekspertane no endeleg kan greie å oppheve “Humes lov”.
Prinsippet som er kalla “Humes lov”, går ut på at det er logisk umogeleg å slutte frå ER til BØR, og at det følgjeleg er uråd å hente vurderingar eller politiske retningslinjer rett frå den vitskaplege faktakunnskapen. Men normalitetsomgrepet er blitt den tryllestaven som liksom set logikken ut av kraft, eller som iallfall får folk til å gløyme den. Forestillinga om at det som er normalt også er rett, pressar seg på med ei suggestiv kraft. Eit menneske som, overfor eit overveldande empirisk resultat, eit nærmast eintydig statistisk materiale, minner om at det gitte (eller det gjennomsnittlege) ikkje er det same som det vi utan vidare bør rette oss etter, vil fort bli oppfatta som “verdensfjern og teoretisk”. Det seier seg liksom sjølv at eit avvik frå det normale treng korrigering.
Eg trur at det er mange moderne menneske som ikkje oppfattar dei prinsipielle skilnadene innanfor denne lista av spørsmål: Kva er normal høyrsel? Kva er normalhøgda for nordeuropeiske kvinner? Kva er ein psykisk normal person? Kva er eit normalt foster? Kva går eit normalt seksualliv ut på? Kor ofte er det normalt å ha samlege? Tre gonger for månaden? Eller tre gonger for dagen? Kva er eit normalt budsjett? Kva er normalvitskap? Kva er den normale relasjonen mellom overordna og underordna i eit moderne sjukehus?
Georges Canguilhem (1943/1989) og Ian Hacking (1990) har levert viktige historiske og vitskapsteoretiske arbeid om normalitetsomgrepet. Det ser ut til at utforminga av omgrepet skjedde på det medisinske fagområdet mellom 1820 og 1840 (jf. Hacking 1990:160-167). Men sjølve ordet er mykje eldre. Det kjem frå geometrien. Det latinske ordet “norma” betydde dels ein rett vinkel og dels eit vinkeljarn, dvs. den reiskapen snikkarane brukte for å få vinklane rette. Det “normale” og det “ortogonale” er synonyme termar. Skilnaden er berre at det eine ordet har eit latinsk og det andre eit gresk opphav.
Kor vidt ein vinkel er ortogonal eller rett, er eit deskriptivt og i så måte eit verdinøytralt fagleg spørsmål. Men forestillinga om det evaluativt rette lurer like bak. Den rette vinkelen kan fort bli oppfatta som den gode vinkelen, dvs. vinkelen slik den bør vere, vinkelen “på høgd med sitt begrep”. Ortodontisten eller kjeveortopeden er ein som rettar opp tannstillinga til barn; han eller ho blir også oppfatta som den som set tennene på sin rette plass, og som i så måte gjer tilstanden betre. Den ortopediske kirurgen er ein som rettar beina i menneskekroppen. Den doble tydinga til orda “orto” og “norma” spelar med; det å seie korleis ein tilstand reint faktisk er og det å seie korleis den bør vere, har etter kvart gått meir og mindre umerkeleg over i kvarandre.
No for tida skaffar folk seg den tannstillinga det er normalt å ha, dei arbeider for å oppnå ein normal standard for bustad, dei lever på ein normal måte, dei tar dei helsekontrollane det er normalt å ta, dei søkjer til den normale medisinske ekspertisen; under graviditet tar dei den mengd ultralydundersøkingar og medisinske prøver det er normalt å ta, og alle blir rolege over å få høyre at alt er normalt. Det er nesten like tilfredsstillande som det var - før i tida - å få høyre at ein hadde nåde hos Gud.
Det at ein term ber i seg ulike og motsetnadsfylte meiningsinnhald, er ikkje til hinder for at den kan vere retorisk verknadsfull. Nettopp gjennom å skape semantisk forvirring kan den lamme tenkinga og åtferda til folk di sterkare. Dette gjeld termen ’normalitet’ som er systematisk uklar på meir enn ein måte.
I tillegg til å flimre tvitydig mellom ei deskriptiv og ei vurderande tyding, figurerer termen i ulike motsetnadspar. Det unormale eller abnorme er stundom definert som det patologiske, stundom som det eksepsjonelle. Eit av mottrekka vi har i forsvaret for oss sjølve, er å utnytte den semantiske situasjonen og spele ein av dei autoritative fortolkarane av normalitetsomgrepet ut mot ein annan. Ian Hacking framstiller det slik at det finst to autoritative fortolkarar av normalitetsomgrepet i den vestlege vitskapskulturen. Den eine er sosiologen Emile Durkheim og den andre er genetikaren og statistikaren Francis Galton. Den førstnemnde definerer normalitet slik at motsetnaden til det er det sjuklege, det patologiske. Alt som vik av frå det normale, blir såleis noko negativt det gjeld å finne boteråd mot. For Galton, derimot, er det abnorme det same som det eksepsjonelle, det som vik av frå det gjennomsnittlege. Men det som utgjer eit avvik, kan jo både vere svakare og sterkare enn det normale. Somme avvik er ikkje sjuklege, men eksepsjonelt gode. Eller med andre ord: På høgre sida av normalfordelingskurva står det uvanleg bra til. Det normale, derimot, er det mediokre. Det er ikkje berre i testpsykologien og hos intelligensforskarane forholdet mellom det normale og det unormale er forstått på denne måten. “The bell curve” har gjort karriere i mange samanhengar.
Då begge desse normalitetsoppfatningane - den til Durkheim og den til Galton - er ideologisk sterke, kan ein stundom med hell spele den eine ut mot den andre. Dermed kan ein få mellombels fred frå dei disiplinerande ekspertane, dei ivrige seljarane og dei endå verre mediefolka som masar om det normale seint og tidleg.
Ikkje alle oppbrot frå normalitetsideologien fører til noko meir fornuftig. Og det tredje temaet mitt gjeld eit oppbrot i retning av noko mykje verre. Det er eit farleg prosjekt som den medisinske profesjonen vil stå handlingslamma overfor dersom den er marknadsorientert og styrt av stemningar.
Den utopiske scientismen
Mange vitskapsjournalistar har peika på dette: Grensa mellom vitskap og fantasifull spekulasjon er i ferd med å bli flytande. Før i tida laga folk science fiction, framtidsfantasiar og biopolitiske oppskrifter utan særleg kjennskap til forskningsfronten innanfor dei relevante fagområda; dei heldt til utanfor vitskapssamfunnet. Men no har fantastane flytta inn i sjølve vitskapssamfunnet der dei formar ein eigen subkultur. Det dreiar seg om vitskapleg kompetente genetikarar, biologar, bioteknologar, reproduksjonsmedisinarar og IKT-spesialistar og ein og annan filosof. Ein del av dei satsar, liksom Severino Antinori, i første omgang på kloning av menneske. I neste omgang dreiar det seg om å gjere endringar innanfor arten homo sapiens. I det sistnemnde tilfellet går prosjektet ut på å omprogrammere menneska ved hjelp av genteknikk, kloning og nevronale computer-implantat med meir. Håpet til dei utopiske scientistane er å få til ein bioteknisk produksjon av intelligente individ som ikkje er “menneske” i same forstand som tidlegare, og som kanskje representerer starten på ein ny art.
Vi står ikkje overfor noka organisert gruppe med eit felles program. Den ideologiske variasjonen blant dei utopiske scientistane er stor. Dersom vi plasserer dei på ein skala eller kontinuum, kan vi stille “individualistane” ved det eine ytterpunktet og “kollektivistane” ved det andre. Ein individualist i den aktuelle tydinga er ein som byr fram biovitskapane og bioteknologien som noko einskildmenneska kan ta i bruk viss dei vil. Dette nye blir framstilt som eit lovnadsrikt middel til sjølvskaping, som ei effektivisering av den overvinninga og transformeringa av mennesket som Nietzsche drøymde om. Filosofen Max More er eit eksempel på ein slik individualist. Ein kollektivist er ein som primært interesserer seg for menneskearten. Han oppfattar den biovitskaplege kunnskapen både som eit produkt av evolusjonen og som eit middel til vidareføring av den. Frå ein slik synsstad er det berre mislykka bakstrev å prøve å hindre menneskearten i å utbetre sine eigne genetiske manglar; utviklinga sjølv “krev” at reproduksjonen skjer på eit stadig høgare og meir komplekst nivå. Tenkinga flimrar tvitydig mellom ER og BØR, dvs. at det er uklart kor vidt det dreiar seg om spådommar om ei “uavvendeleg utvikling” eller eit uttrykt ønske om aktiv satsing i ei ny retning. Men det blir iallfall vist til at både religionen og den sekulariserte humanismen utgjer ei hindring for “utviklinga”.
Det dei utopiske scientistane har felles - anten dei er individualistar eller kollektivistar, anten dei er verbalt djerve eller varsame - er trua på at det ikkje lenger har noko poeng å skilje mellom natur og kultur, det organiske og det kunstige, dyr og menneske, menneske og maskin. Frå deira synsstad er religionen berre eit samansurium av mytar og magi. På same måte ser dei ideane frå opplysningstida, dvs. ideane om humanisme, menneskeverd, menneskerett, myndige subjekt osv. Slikt høyrer til ei framfaren “gammaleuropeisk” tid, like antikvert som dampmaskinen.
Framtidsvisjonane til dei utopiske scientistane er utan grenser i meir enn éi tyding. Dei drøymer for eksempel om genetisk modifiserte “menneske” med ein forventa levealder på om lag 300 år, “intelligente kampdyr” for bruk i krigføringa, “menneskefiskar” som kan leve og arbeide under vatn og individ med mangedobla hjernekapasitet. Men dette er berre nokre få av dei fantasifulle framtidsvisjonane. Eg for min del tenkjer umiddelbart som så: Slike prosjekt reiser antropologiske spørsmål av filosofisk art. Dermed er eg framme ved det fjerde og siste delemnet mitt: Verdien av antropologisk refleksjon.
Verdien av antropologisk refleksjon
I Tyskland i 1920-åra kom det i stand ei form for filosofisk antropologi i nær kontakt med dei empiriske vitskapane om menneske og samfunn. Pionerane var filosofar, men dei hadde også ein solid bakgrunn frå andre fag. Ein av dei, Helmuth Plessner (1892-1982), hadde utdanning i humanbiologi og zoologi. Max Scheler (1874-1928) hadde ei brei og allsidig vitskapleg orientering. Dessutan var han ein viktig tenkjar innanfor den fenomenologiske rørsla. Dette er dei to som grunnla det som blei filosofisk antropologi i Tyskland. Dei to paradigmatiske verka, som begge kom ut i 1928, er Die Stufen des Organischen und der Mensch av Plessner og Die Stellung des Menschen im Kosmos av Scheler. Den sistnemnde døydde før Hitler kom til makta, og Plessner emigrerte. Han var klassifisert som “halvjøde” og måtte halde seg unna nazi-Tyskland. Men filosofisk antropologi blei ein respektert disiplin i Tyskland etter 1945. Det var då Arnold Gehlen fekk status som “den tredje store”.
Utgangspunktet deira var at den nye disiplinen måtte løyse seg frå ei kvar binding til system-metafysikken og i staden relatere seg til dei empiriske vitskapane. Dei såg det som sjølvsagt at berre empirisk gransking kunne gi opphav til konkret kunnskap om menneska, og at dei relevante disiplinane var humanbiologien, psykologien og samfunnsvitskapane. Men det galdt å utleggje resultata på ein “filosofisk” måte. Disiplinen skulle innebere ei gransking av mennesket med eit fortolkande (hermeneutisk) og identitetsavklarande siktemål. Denne aktiviteten skulle heile tida få si kritiske korrigering i konfrontasjon med dei empiriske disiplinane.
Det finst ein del gjennomgangsmotiv hos dei filosofiske antropologane: Sansane til mennesket er ikkje korrellerte med ein bestemt, avgrensa omgivnad. Derimot har dyra reaksjonsmåtar og åtferdsmønster som er artsspesifikke, og som er tilpassa eit bestemt miljø, ein nisje i økosystemet; der er visse ting dei reagerer på, andre ikkje; dei er i omgivnaden sin på ein instinktivt sikker og veltilpassa måte. Hos menneska er instinkta svake, men driftsoverskotet stort. Dessutan er organa mykje mindre spesialiserte enn hos dyra.
Moment av det slaget eg har nemnt no, kan fort løyse ut spekulasjonar om at det nettopp er dei biologiske “manglane” til menneskearten - manglande instinkt, organspesialisering og miljøtilpassing - som har gjort mennesket til “kulturvesen”. Iallfall kan vi seie med Plessner at mennesket ikkje blir bore oppe av livet slik andre dyr blir, men må sjølv føre livet sitt. Og livsførsla skjer ved hjelp av institusjonar og artifakt.
I framstillinga si av glansperioden til den filosofiske antropologien i Tyskland brukar Jürgen Habermas (1973:92) termen ”reaktiv disiplin”. Den filosofiske antropologien er reaktiv på det viset at den føreset noko anna enn seg sjølv, nemleg dei empiriske menneskevitskapane, og dette andre er det primære. Det er dét disiplinen reagerer på og forheld seg til gjennom fortolking og refleksjon. Habermas peikar på den status-endringa som skjer ved dette. Filosofien har ikkje her nokon overordna posisjon. Den må rette seg etter dei kjennsgjerningane som dei empiriske menneskevitskapane ber fram. Den har ikkje lenger karakter av å vere prima philosophia og legg ikkje grunnlaget for noko som helst. Den er ikkje fundamental i nokon forstand. Den eksisterer berre som eit systematisk forsøk på å samle tankane ved å kombinere ulike informasjonar frå dei relevante natur- og samfunnsvitskapane. Oppgåva er for eksempel den å finne ut kva som er og kva som ikkje er råkande allmenne karakteristikkar av menneska, ikkje i form av utsegner om ein ahistorisk menneskenatur, men på det aktuelle stadiet av kunnskap. For Plessner var det spørjemåten som kjenneteiknar den filosofiske antropologien, og spørsmåla var slik: Korleis skal vi oppfatte oss sjølve på bakgrunn av det vi no veit? Kva er vi blitt til? Kven er vi? Den filosofiske antropologien søkjer avklaring av eit slags identitetsproblem (jf. Schnädelbach 1983:266, 269).
I dag fører sjølve granskingsprosessen i dei ulike menneskevitskapane til ei opphoping av ei overveldande mengd med ueinsarta informasjon. Heilskapen blir så kompleks at den nærmast spottar ideen om ein samlande refleksjon.
Men endå om situasjonen i dag er svært uoversiktleg, kan ein vanskeleg nekte at somme, i kraft av profesjonen sin, er nøydde til å forhalde seg til “heile mennesket”. Dermed kjem dei heller ikkje unna eit pragmatisk krav om å tenkje tverrfagleg. Og kvifor skulle dei ikkje då prøve å ta lærdom av dei som har prøvd slikt tidlegare - og då på ein systematisk måte? Om ein berre jekkar ned pretensjonane sine, er det vel ikkje så farleg å prøve?
Ein av dei profesjonane som stiller eit krav av dette slaget til utøvarane sine, er legeyrket. Det er neppe tilfeldig at det - i glanstida for antropologisk refleksjon - utvikla seg “eine medizinische Anthropologie” i nær tilknyting til den filosofiske antropologien. I ei tid med veldige visjonar om genmodifiserte menneske, som hos dei utopiske scientistane, er det vel dessutan ein illusjon å tru at berre medisinarane står under eit pragmatisk krav om å forhalde seg til “heile mennesket”. Og dersom ein gjer det og innser kor mykje ein då må ta omsyn til, vil ein distansere seg frå både sentimentaliseringa av helsespørsmåla, normalitetsideologien og den biologiske reduksjonismen til dei utopiske scientistane. Men kor vidt ein kan motverke dette i samfunnet rundt seg, er ei anna sak. Her vil det dreie seg om politikk, om å få til motmakt mot det som er i siget.
Referansar
Canguilhem, G. (1943/89): The normal and the pathological. New York: Zone Books. Fransk orig. utg. 1943 og 1966.
Førde, R. (1996): “Har Illich fått rett? Skaper risikofokuseringen i medisinen uhelse?”, Nordisk Medicin 4.
Habermas, J. (1973): “Philosophische Anthropologie”, i Habermas: Kultur und Kritik. Frankfurt: Suhrkamp.
Hacking, I. (1990): The taming of chance. Cambridge: Cambridge University Press.
Hellesnes, J. (2002): Maska bak andletet: Om veremåtar, ideologi og filosofisk antropologi. Oslo: Det Norske Samlaget.
Navarro, V. (1976): Medicine under capitalism. New York: Neale Watson.
Plessner, H. (1928): Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin und Leipzig.
Plessner, H. (1941): Lachen und Weinen. Bern: Verlag Francke; finst òg i Plessner (1970).
Plessner, H. (1970): Philosophische Anthropologie. Frankfurt: S. Fischer Verlag.
Scheler, M. (1928): Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt; finst òg i Scheler (1976): Gesammelte Verke, vol. 9. Bonn: Bouvier Verlag.
Schnädelbach, H. (1983): Philosophie in Deutschland 1831-1933. Frankfurt: Suhrkamp.
Solbakk, J.H. (1996): Medisinen som møtested og markedsplass. Oslo: Forum.
Skrabanek, P. (1994): The death of humane medicine and the rise of coercive healthism. Suffolk: Crowley Esmonde Ltd.
Tranøy, K.E. (1995a): “Grunnleggende prinsipper i helsetjenesten”, i P.E. Liss og B. Peterson (red.): Hälsosamma tankar - Festskrift for L. Nordenfelt. Stockholm: Bokförlaget Nya Doxa.
Tranøy, K.E. (1995b): “Om helsebegreper og helsetjeneste”, i K. Klockars og B. Österman (red.): Begrepp om hälsa - Festskrift for I. Pörn. Stockholm: Liber utbildning.